Философия религии Гегеля

Религия древних евреев образовалась под сильным влиянием религиозных воззрений и верований тех народов, которые издавна населяли Палестину, Сирию и Финикию и которые поддерживали тесные взаимоотношения с египтянами, вавилонянами, хеттами и эгейцами, создавшими величайшие культуры древнего мира. Однако одними этими влияниями еврейская религия не определяется. По убеждению Гегеля, иудейская вера является прежде всего «религией возвышенного», для которой характерно почти полное освобождение от природных образов.

Другими словами, евреи практически первыми (если не считать абстрактно-возвышенной религии Эхнатона) отказались от себялюбия и созерцали Божественное как нечто высшее по отношению к себе.

Еврейская религия довела до конца процесс разделения человеческой чувственности на духовное, или сверхчувственное, и природное, или чувственно-телесное бытие. Именно в еврейской религии сверхчувственное стало представляться не в плане переизбытка человеческих чувств, о чём говорят многие культы Вавилона, Сирии и Финикии, а как то, что выходит далеко за их пределы, что становится чистым духом, полностью лишённым земных атрибутов. Но коль скоро чувственные натуры нуждаются в посредниках больше, чем те, которыми владеет сила абстрактных понятий, то еврейская религия, обнаружившая свою тягу к монотеизму, сразу же противопоставила себя восточным культам.

У древних иудеев любовь соотносится с Божественным, выходит в нём за свои пределы и отказывается от самой себя. «Предпосылка истинной любви - страх божий. То, что есть в-себе-и-для-себя-истинное, должно явиться душе как нечто самостоятельное, в котором она отвергает себя» (Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-т.: Т. 2. - С. 51). Да и разве не боимся мы более всего потерять именно то, что есть в нас самого сокровенного и истинного? Мы готовы отдать часто всё и даже свою душу, лишь бы это лучшее осталось и продолжило своё существование. В «Книге песни песней Соломона» данная мысль достигает особого напряжения. Счастье истинной любви состоит не в том, чтобы ею обладать, а в том, чтобы превратить любовь в чисто духовное наслаждение. Влюблённый не отрекается от красоты своей возлюбленной, напротив, он превозносит её как величайший художник. Но он отказывается от неё именно в тот момент, когда чувственная сторона, казалось бы, одержала полную победу.

«Я сплю, а сердце моё бодрствует; вот, голос моего возлюбленного, который стучится: «Отвори мне, сестра моя, возлюбленная моя, голубица моя, чистая моя! Потому что голова моя вся покрыта росою, кудри мои - ночною влагою».

Я скинула хитон мой; как же мне опять надевать его? Я вымыла ноги мои; как же мне марать их?

Возлюбленный мой протянул руку свою сквозь скважину, и внутренность моя взволновалась от него.

Я встала, чтобы отпереть возлюбленному моему, и с рук моих капала мирра, и с перстов моих мирра капала на ручки замка.

Отперла я возлюбленному моему, а возлюбленный мой повернулся и ушёл. Души во мне не стало, когда он говорил; я искала его, и не находила его; звала его, и он не отзывался мне» (Книга Песни Песней Соломона, гл. 5, 2-6).

Характерной чертой иудейской «религии возвышенного» представляется высказанная в ней идея творения мира Богом из ничего. Данная идея нам представляется возвышеннее любых представлений о происхождении мира и богов из хаоса.

Однако в иудейской религии, замечает Гегель, отсутствует идея бессмертия. Страх смерти превращает человека в раба, но рабское сознание открывает путь к самосознанию личности и общности.

Далее. Если мусульманский дух часто не знает национальных границ, то иудейский служит самоутверждению одной нации. В преодолении данной ограниченности Гегель видит задачу дальнейшего продвижения религиозной идеи.

Следующая фаза - «религия красоты». На ней Гегель останавливается подробно.

Казалось бы, религия иудеев находится в одном шаге от христианства, но человечество всё же было вынуждено на некоторое время спуститься с достигнутой вершины, чтобы в оливковых рощах Греции обрести вновь утраченное чувство грации и красоты. Человечеству необходимо было развить религию прекрасной человеческой индивидуальности или «религию красоты» (Там же. - С. 126), дабы основать действительную нравственность. В «религии возвышенного» нет человеческой свободы. В религии красоты такая свобода есть, но нет «силы Единого». Исходный пункт здесь составляет сфера «непосредственной природности» (Там же. - С. 126), никем не сотворённая сфера хаоса. Последний не является абсолютной анархией природных сил. Древний Хаос бессмертен и не растворяется в своих порождениях. Его тёмная бездна зияет буквально во всём: и в природе, и в плодах культуры, и в человеческой душе. Есть что-то страшное и одновременно притягательное для нас в этом древнем праотце. В хаосе человеческая душа как бы чувствует своё глубочайшее родство с миром, поскольку перестаёт отличать себя от него.

Греки - люди, которым ничто человеческое не чуждо. Непосредственные, простодушные, пылкие духом. Как дети! Но ведь детство прекрасно, и нигде оно не было столь упоительным, как в Элладе. Исчез, наконец, страх перед Зверем, неутомимым владыкой природы. Пришла радость и гордое сознание человеческой мощи. Всё искусство озарилось улыбкой, величаво покойной улыбкой радости.

Греческая мифология создала, замечает Гегель, целый сонм богов, олицетворяющий в прекрасных образах страсти и грёзы, которыми живёт весь мир. Зверь, образ которого запечатлевал, как мишень, обитатель пещеры; зверь - таинственное и неуловимое божество, которое мнил обезопасить скиф упрямым переплетением в металле звериных морд и фигур; зверь, т.е. вещая смертоносная сила, которой ассириец противопоставлял пудовую мускулатуру и звериную ярость своих царей, а египтянин - незыблемую фронтальность человеческих изваяний, - Зверь этот теряет свою тайну и свою мощь в глазах эллина, ибо эллин противопоставляет ему в искусстве раскрепощённость человеческого образа. Восторженная любознательность открывающего мир человека воодушевляет эллина, и это воодушевление рождает ощущение свободы. Вместе с тем эта свобода духа - не произвол. Скорее это такая свобода, которая сама определяет себя. Ведь что есть нравственность, как не определённое выражение предела, ограничивающего беспредельность удовольствий и наслаждений?! Но в силу того, что в мифологии и религии древних греков идея единого и бесконечного субъекта оказалась выраженной слабо, нравственные силы выступили как исключительно внешние по отношению друг к другу. То, что для одного было нравственным, для другого являлось совершенно безнравственным.

Потерпев поражение в возвышенно-духовных сферах, нравственность в Греции выступила в своей непосредственности. В греческих божествах был представлен значительный природный элемент. Причём это не подавляло греческий дух, а скорее, наоборот, разведение по разные стороны границы сверхъестественного и чувственно-телесного как бы указывало на ту тончайшую область, где существует сверхчувственное как духовно-прекрасное. Другими словами, общегреческий дух был не возвышенным чистым духом, отталкивающим от себя, и не торжеством низменных чувств, а именно той свободной духовностью, которая развёртывается по законам красоты.

И всё же не стоит слишком идеализировать греческую религию, которая имела здесь свою специфику, во многом уступая мифологическому и философскому сознанию.

Религия греков отличается не только поэтичностью, но и кровожадностью. Сколько мук, войн и страданий вынесла история Греции! Сколько бедствий, вероломных нападений и коварных похищений изобрела фантазия греков! Чудищами, борьбой, преступлениями богов и людей заполнена вся их мифология. И тем не менее религия греков является религией духовности, поскольку Бог и человек здесь впервые встречаются друг с другом (Там же. - С. 124).

Духовные и природные бесконечности ведут разговор между собой. Они сворачиваются от одной мысли о предстоящей встрече. Поэтому лишь Божественная любовь к дальнему, которая даётся через любовь к ближнему, может преодолеть страх перед ними, сворачивая и самою мысль о встрече со всеми её противоречиями.

Эта особенность древнегреческой религии, которую Гегель определяет как красоту, порождена, как нам думается, новыми явлениями в сфере человеческой чувственности. ХХ век есть не только время фундаментальных революций, но и время невиданных по своему масштабу человеческих страданий. И даже чувство любви стало измеряться определённой мерой страдания, мерой отсутствия, мерой небытия. Но отсутствие в действительности находится далеко от присутствия (лишь только кажется, что они соседствуют где-то рядом). И эта отдалённость по существу выражается в силе долженствования. Последнее убивает любовь тем, что никогда её не достигает. Один вечный генезис жизни обескровливает любовь. Требуются какие-то более глубокие первоосновы жизни, чтобы придать последней статус абсолютного совершенства.

Греческий мир, считает Гегель, как бы демонстрирует эти глубинные потенции человеческого существования. Свобода, духовность и красота проникают в саму повседневную жизнь греков. Их религиозный культ представляет собой продолжение поэзии жизни. Гегель, как видим, настолько влюблён в античность, что почти не замечает никаких её теневых сторон.

В отличие от греческой «религии красоты» римская «религия целесообразности или рассудка» глубоко прозаична.

Римская «религия рассудка» (так её определяет Гегель) является важнейшей переходной стадией к христианской религии. В иудейской «религии возвышенного» отсутствовало понятие свободы личности. Недостаток свободы приводит к ослаблению веры в бессмертие. «Бессмертие души ещё не признано, поэтому нет высшей цели, чем служение Иегове, и цель человека состоит в том, чтобы как можно дольше сохранить жизнь себе и своей семье. Служение, таким образом, дарует временное владение, а не вечное, не вечное блаженство» (Там же. - С. 117). У греков, напротив, хотя и существовало различение между Божественным и человеческим, однако оно не было полным и совершенным. Примирение, которое составляет неотъемлемый элемент христианства, у греков представляет собой только нечто внешнее, а не внутреннее настроение.

Примириться с преступлением можно было только посредством наказания, часто мести, то есть в данной религии мы наблюдаем господство пустой необходимости. Духовные субъекты, особенные живые духи народа, такие как Афина для Афин, Вакх для Фив, не ставили перед собой конкретных целей, которые, строго говоря, составляют отличительную черту любой духовной жизни (Там же. - С. 175). В религии красоты греческие боги сливались с самой целесообразной деятельностью. Несмотря на то, что афинская жизнь, её благополучие, не выступали в качестве цели богини Афины, счастье и процветание города Афин господствовало в реальности Афин так же, как законы в движении планет (Там же.).

Философия, наука, мифология и религия пребывали в Греции в состоянии почти абсолютной неразличённости, что безусловно отражалось на самой природе греческих богов. Выявление личного облика богов и их антропоморфизация происходили на протяжении длительного времени, что было связано с постепенным формированием самосознания господствующего индивида, часто выражающегося в теоретической и поэтической форме.

Напротив, римские боги - это боги сугубо практические и прозаические. Серьёзность римлян есть последнее основание их духовной жизни и государственности. Римское государственное устройство, политическая судьба народа в сильной степени зависят от его религии (Там же. - С. 181). Повышению её социального статуса способствовали и поиски средств обретения духовной свободы, которые вели древнеримские философы, противопоставляя тело душе, материю духу, мир Богу.

Другой важнейшей чертой римской религии являлось стремление воплотить любовь ко всеобщему. К человеческой любви римляне не относились как к цели в себе. Цель в римском понимании носит чисто внешний характер и состоит в том, чтобы господствовать над миром. Наиболее ярким образом это содержание любви раскрылось в отношении к семье. Отдельная семья в римском сознании не имеет большой ценности, поскольку весь римский народ, всё общество рассматривается как всеобщая семья. Напротив, греки в качестве Божественной цели рассматривали многие семьи, а возвышенные духом иудеи почитали в качестве идеала одну семью. Но когда особенное и единичное приносятся в жертву общему, само общее оказывается низведённым до уровня примитивной индивидуальной страсти. Всеобщий разврат, в который были погружены римские властители, - яркое тому подтверждение. Не может быть любви к дальнему без любви к ближнему. Однако любовь к ближнему в то же время предполагает и любовь к дальнему, которая выражается в уважительном отношении к родовому или общечеловеческому началу. Последнее есть опора индивидуального Я, простой человеческий рассудок, без которого немыслимы никакие высшие побуждения духа. В то же время рассудительность уничтожает весёлое и беззаботное состояние души, порождая сознание несчастья и страдания, что, в свою очередь, считает Гегель, является основанием для поиска самых различных форм загробного существования.

Рассудок не имеет цены, если не основывается на действительном подъёме веры в счастливое настоящее и будущее, - веры, вдохновляющей поэтов, художников и учёных. Что толку в восхвалении того, чего сам не понимаешь, а именно книг мёртвых и различных древних писаний? Мир - это общая республика богов и людей, которой правят боги. Поэтому у них общий принцип (ratio) с человеческим родом, общая истина, общий закон, одинаковые добродетели, перешедшие от богов к людям. Мир, считали римляне, управляется волей богов, а не стоящей над ними судьбою. Выше богов нет ничего. Божественный закон - это родившийся вместе с божественным разумом правильный разум. Именно закон создаёт вселенскую общность человека с Богом. Его подсказала людям сама природа. Даже не боясь наказания, говорит Цицерон, человек подчиняется закону, данному природой (См.: Штаерман Е.М. Социальные основы религии Древнего Рима. - М.: Наука, 1987. - С. 147). Критерий закона - справедливость (iustitia). Последняя понимается как общая польза.

Возражая тем, кто считал несправедливым подчинение одних людей другим, Цицерон объявлял согласным с iustitia подчинение тех, кто неспособен жить самостоятельно, т.е. подчинение всех народов Риму. То, что полезно для «принцепсов», - развивал свою мысль Цицерон, - много важнее, чем то, что полезно для остальных (См.: Там же). Цицерон, обосновывая мысль о том, что чужая собственность является неприкосновенной, практически признавал возможность покушения на права тех, кто ею не обладает. Таким образом, в рассуждениях Цицерона о Божественном происхождении справедливости чувствуется попытка дать религиозную санкцию существующему социальному и политическому общественному строю. В одном стихотворении прямо говорится:

Одушевлённую медь пусть куют другие нежнее,

Также из мрамора пусть живые люди выводят,

Тяжбы лучше ведут, и также неба движенье

Тростью лучше чертят, и восход светил возвещают,

Ты же народы вести, о Римлянин, властью помни -

Вот искусства твои - полагать обычаи мира,

Подчинённых щадить и завоёвывать гордых.

«Другие» - это греки. Прекрасные дети, пребывающие в свободе, которая есть блаженство и весёлое настроение. Великолепные ваятели и великие философы, учёные-энциклопедисты и вдохновенные пророки, знаменитые законодатели и охваченные Божественным вдохновением поэты! Можно бесчисленное число раз доказывать, что римская религия и искусство выросли из греческого мира. Однако такое рассмотрение всё же будет поверхностным, ибо дух этих религий совершенно различен.

В иудейском мире Божественная мудрость была непонятной и недоступной для человека. Иудейская религия возвышенного» была религией духа на почве мысли. Греческая «религия красоты» напомнила человеку о его силах, подвела его вплотную к пониманию того, что всё красивое пребывает не просто в состоянии слитности с природой, а есть своеобразное слияние души и тела, духа и материи. Но в этой религии не хватало одного существенного элемента, без которого разум не в состоянии выйти из детства, без которого он выступает просто как одарённость. Этот элемент есть элементарный человеческий рассудок.

Великие религии не создаются ни отдельными философами, ни даже народами, которые, безусловно, способствуют общему духовному продвижению в направлении к разуму. Отталкиваясь от данной мысли, будущей науке о религии, видимо, следует обратить внимание не только на официально признанных философов, но и на тех чудотворцев и странников, мучеников за веру и святых, которые составляют подлинную «соль земли» и которые уже одним явлением своим как бы продвигают всё земное в направлении к высшей цели. Признанием этого факта мы вовсе не хотим умалить значения философии в деле развития гуманности, мы только хотим сказать, что эта гуманность не воплощается в видимых образах человеческой работы. Она не только в Платоне, не только в Августине, не только в Канте, не только в греческом, римском или немецком духе, а в каждом из нас и в том, что выше нас. Пифагор говорил, что надо уметь слышать «поющую гармонию небесных сфер», а мы говорим, что скорбим по любви, которой никогда ещё не было. И может быть, эта скорбь есть основание самой любви. Следует подчеркнуть, что римская философия и религия существенно обогатили духовное со стороны формы. В этом и заключается самая характерная черта римлян: «абстрактное лицо приобретает большой вес. Абстрактное лицо - это лицо правовое: важной чертой является поэтому разработка права, определения собственности (Там же. - С. 194). И везде - пафос полезности! В завоёванной Греции римляне вели себя в начале как варвары. Когда же они прослышали о ценности греческого искусства, уничтожение сменилось грабежом. Принято считать, что падением Коринфа в 146 году до н.э. заканчивается собственно греческий период античной истории.

Культ полезности, даже пафос! Всё во имя государства! Однако пафос Рима имел очень конкретную основу, то был не пафос борьбы со смертью, как у древних египтян, не пафос борьбы со Зверем, как во многих древних цивилизациях, не пафос удивительно нежной красоты, облагораживающей мир, как в Элладе, - то был пафос государственности, часто перерастающий в пафос мирового господства. Владычество как самоцель! Нужным и полезным признавалось лишь то, что удовлетворяло такому стремлению, будь то акведук, из окрестных гор доставляющий живительную влагу в столицу мира, или триумфальная арка, вдохновляющая на новые ратные подвиги. «Бесспорная важность и необходимость римской религии, - пишет А.В. Гулыга, - состояли в том, что в ней все мировые цели были соотнесены с одной целью - римским государством, но обоготворение единичного человека стало причиной всеобщего страдания, которое превратилось в муки рождения религии истины - христианства» (Гулыга А.В. Философия религии Гегеля //Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т.: Т. 1. - М.: Мысль, 1976. - С. 23).

Христианство Гегель называет «абсолютной» и «бесконечной» религией. В христианстве свершилось наконец примирение Бога и человека. В результате религия достигла стадии самосознания.

Однако Гегель далёк от той мысли, что каждое слово Священного писания следует принять на веру. Ведь необходимо объяснить то, почему на протяжении долгих лет господствовало католичество, представляющее «ложную форму христианства». И тут Гегеля выручает слово «позитивность».

В молодости данным термином Гегель обозначал искусственность, мертвенность традиционной религии. Теперь «позитивность» - случайная форма обретённой истины, как бы «неразумное существование» разума (Hegel G.W.F. Werke. - Bd. 17. - S. 194). «Законы свободы всегда имеют позитивную сторону, внешнюю, случайную сторону своей реализации» (Ibid.: S. 195). Библия позитивна («дьявол также цитирует Библию»), описанные в ней чудеса не существуют для разума. Конечно, рассудок может стремиться к тому, чтобы дать чудесам естественное истолкование, но позиция разума такова: духовность невозможно подтвердить внешними проявлениями. Поэтому теология должна оперировать внутренними формами. Гегель пытается дать пример. Так, Божественная троица (Бог-отец, Бог-сын, Бог-святой дух) предстаёт своего рода триадой, лежащей в основе его философской системы. «Царство отца» - бытие Бога до сотворения мира, сфера логических понятий. «Царство сына» - сотворённый мир природы и «конечного духа». Иисус Христос умирает в этом мире, воскресая в «царстве духа», которое есть синтез первых двух «царств». По сути дела речь идёт о духовной общине верующих, объединённых едиными принципами нравственной и государственной жизни.

Такова общая логическая схема рождения и гибели богов, предложенная Гегелем. Изобилующая многочисленными натяжками в ходе попыток раскрыть смысл истории религиозного сознания с позиций «абсолютного идеализма», гегелевская концепция имеет, тем не менее, значительное «рациональное зерно», которое состоит в глубоком исследовании связи всевозможных религий с «духом народов», исповедующих их, т.е. со всей совокупностью условий жизни этих народов, включая экономические, социальные и политические (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 387). Данное замечание мы считаем целесообразным здесь привести ещё и по той причине, что поздний Шеллинг обвинял Гегеля в излишней опоре на принцип логического конструирования, в том, что Гегель стремится представить Божественный Абсолют как бы своей мыслительной собственностью. Но это далеко не так, поскольку Гегель обнаруживает глубочайшие познания в сфере не только мыслительной, но и действительной истории.

3. Гегелевская постановка проблемы бытия Бога

Курс «Лекции о доказательстве бытия Бога» Гегель читал в 1829 году. Он намеревался издать текст лекций и подготовил рукопись к печати. Но осуществить намерение помешала смерть.

Сам Гегель относился к данному курсу как к дополнению не столько к лекциям по философии религии, сколько к лекциям по логике. Именно здесь он продемонстрировал своё диалектическое мастерство. Гегель - величайший систематизатор после, быть может, Аристотеля. «Всеобщий дух», выраженный в своей целостности и мыслимый в своём единстве, есть, по его убеждению, «абсолютный дух». Этот дух развивается в трёх формах: 1) интуиция в искусстве; 2) представление в религии; 3) понятие в философии. Другими словами, эстетическая, религиозная и философская жизнь - это только различные проявления одного и того же абсолютного принципа. «Основная мысль романтизма, - пишет В. Виндельбанд, - выраженная в систематической форме, становится завершением гегелевской системы» (Виндельбанд В. От Канта до Ницше. - М.: «КАНОН-пресс», «Кучково поле», 1998. - С. 337).

Сущность религии, по Гегелю, заключается в том, чтобы быть представлением абсолютного духа. Отдельные религии в его учении образуют ступени представления. Гегель даёт умозрительное истолкование христианской религии, как религии абсолютной. В гегелевской системе такой подход был необходим потому, что «здесь по общему принципу развития последний и высший продукт истории религии должен рассматриваться как полное осуществление религиозной идеи» (Там же. - С. 339).

После «Критики чистого разума» все попытки логического обоснования религии казались заранее обречёнными на поражение. Кант продемонстрировал полную несостоятельность всех традиционных доказательств бытия Бога. Но он в то же время предложил своё - «практическое» - обоснование веры. Считалось, что вера и знание представляют собой совершенно различные области духовной деятельности. Данный тезис, с той оговоркой, что речь при этом идёт об опосредованном знании, был готов принять Ф. Якоби, один из активных оппонентов Канта. Якоби полагал, что вера совпадает с «непосредственным знанием», что существование Бога не может быть доказано, поскольку речь идёт об «очевидной достоверности».

Гегель иронически относился к идее «непосредственного знания». Он полагал, что подлинная истина (и здесь он вставал в противоположность к Шеллингу) должна быть обоснована логически. Наука не может полагаться на очевидные достоверности. «Люди долгое время достоверно знали, а миллионы людей и до сих пор знают как что-то достоверное, - приведём тривиальный пример, - что Солнце вращается вокруг Земли, египтяне верили, они знали, как нечто достоверное, что Апис - это великий и даже верховный бог, ...» (Hegel G.W.F. Werke. - Bd. 17. - S. 370).

На данном основании Гегеля не может удовлетворить также доказательство бытия Бога ex consensu gentium («по согласию народов»). Аргумент, что все народы верили всегда в Бога, а значит он существует, - является слабым. Это - чистая эмпирия, к тому же и не достаточно полная. Так, первобытные люди не имеют представления о высшем существе. Кроме того, само христианство не едино в своём представлении о Боге.

Есть три традиционных в истории философии доказательства бытия Бога: космологическое, теологическое и онтологическое. Гегелю важно сразиться достойным образом с Кантом, который обнаружил в этих доказательствах целый ряд уязвимых мест. Только после сражения с Кантом в метафизической сфере удастся, по мнению Гегеля, дать соответствующее диалектическое обоснование бытия Бога.

На философском языке суть космологического доказательства может быть выражена следующим образом: если нечто существует, то должна существовать и безусловно необходимая сущность. В данном доказательстве Кант заметил одно уязвимое место: рассуждения о всеобщей причинной зависимости приложимы только к области эмпирически-чувственного опыта. Поэтому нет оснований переносить их в сверхчувственный мир, где эта сущность находится. Наконец, полагал Кант, никак нельзя смешивать наши рассуждения на данную тему с фактом реального существования.

Слабым местом в этих рассуждениях Канта, по мнению Гегеля, выступает чрезмерное противопоставление мира явлений сверхчувственному миру «вещей самих по себе». Бог - не непознаваемая «вещь сама по себе», познанию доступно всё. Кант же только тем и занимается, что пытается освободить как можно больше места для веры.

Переходя к телеологическому доказательству, Гегель также высказывает своё несогласие с Кантом. Последний пишет о том, что телеологическое доказательство заслуживает уважения (весь мир действительно свидетельствует о мудрости творца, всё в нём упорядочено и целесообразно). Однако телеология - не союзник научному мышлению. Целесообразность и гармония природы, считал Кант, касаются формы вещей, а не их материи (содержания). Поэтому самое большее, чего можно достичь с помощью телеологического доказательства, - так это доказать существование зодчего, но не существование творца мира.

На это Гегель говорит следующее: разве можно рассматривать форму в отрыве от содержания? Материя, лишённая формы, - это бессмыслица. Точно так же невозможно изолировать цель: «средство производит цель и цель производит средство» (Hegel G.W.F. Werke. - Bd. 17. - S. 520). В природе много целесообразного, но не меньше и бесцельного. Миллиарды потенций жизни не переходят в действительную жизнь. Жизнь одних основана на смерти других. И чем больше смерти, тем полнее бытие оставшихся в живых. Разум диалектичен и трагедиен. Наивно думать, что в существующем мире всё продумано до мелочей. Итак, абсолютная цель не раскрывается в опыте. «Высочайшая цель есть благо, всеобщая конечная цель мира; эту идею разум должен рассматривать как абсолютную конечную цель мира, основанную на определении разума, выше которой не может подняться дух» (Ibid.: Bd. 17. - S. 516), Гегель, как видим, опирается на вольфианскую телеологию и полагает при этом, что поднялся выше неё, выдвинув идею «всеобщей цели» (См.: Гулыга А.В. Указ. соч. - С. 28).

Однако Кант в сочинении «Конец всего сущего» высмеял эту идею «всеобщей конечной цели» человеческого бытия как порождение обывательского сознания. Гегель об этом не вспоминает.

Онтологическое доказательство бытия Бога сформулировал Ансельм Кентерберийский в своём трактате «Прослогион». Там он писал следующее: «То, более чего нельзя ничего помыслить, никак не может иметь бытие в одном только разуме. Ведь если оно имеет бытие в одном только разуме, можно помыслить, что оно имеет бытие также и на деле; а это уже больше, чем иметь бытие только в разуме. Итак, если то, более чего нельзя ничего помыслить, имеет бытие в одном только разуме, значит, то самое, более чего нельзя ничего помыслить, есть одновременно то, более чего возможно нечто помыслить; чего явным образом быть не может. Следовательно, вне всякого сомнения, нечто, более чего нельзя ничего помыслить, существует как в разуме, так и на деле» («Памятники средневековой латинской литературы X-XII веков». - М., 1972. - С. 251).

Формальная ошибка в приведённых рассуждениях сводится к следующему: реальный и воображаемый предметы не отличаются друг от друга по количеству признаков. Но понятие, тем не менее, не есть бытие. Такова логика Канта. Гегель же на это возражает.

Если мы возьмём кантовский пример с сотней талеров, говорит он, то мысль о них не есть понятие. Это - всего лишь абстрактное представление. Подлинное понятие конкретно. Оно есть продукт разума, а не рассудочной деятельности. Что же касается взаимоотношения понятия и бытия, то для уяснения вопроса достаточно посмотреть на саму систему диалектических категорий, где бытие составляет исходный пункт, понятие же венчает собой логику, содержит в себе все предшествующие определения (в том числе и бытие). Гегель считает, что понятие прежде всего объективно. Он говорит так: «Понятие есть живое, есть опосредующее себя самим собою, одно из определений его есть бытие» (Hegel G.W.F. Werkе. - Bd. 17. - S. 525).

В целом Кант прав: доказать бытие Бога невозможно. Но логика, на которую он опирается всё же, видимо, проигрывает гегелевской диалектике. Слабость аргументации Канта о воображаемых и действительных талерах отметил Маркс, который писал: «Если кто-нибудь представляет себе, что обладает сотней талеров, если это представление не есть для него произвольное, субъективное представление, если он верит в него, - то для него эти сто воображаемых талеров имеют такое же значение, как сто действительных. Он, например, будет делать долги на основании своей фантазии, он будет действовать так, как действовало всё человечество, делая долги за счёт своих богов. Наоборот, пример, приводимый Кантом, мог бы подкрепить онтологическое доказательство. Действительные талеры имеют такое же существование, как воображаемые боги. Разве действительный талер существует где-либо, кроме представления, правда, общего или, скорее, общественного представления людей? Привези бумажные деньги в страну, где не знают этого употребления бумаги, и всякий будет смеяться над твоим субъективным представлением. Приди со своими богами в страну, где признают других богов, и тебе докажут, что ты находишься во власти фантазий и абстракций... Чем какая-нибудь определённая страна является для иноземных богов, тем страна разума является для бога вообще - областью, где его существование прекращается» (Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. - М., 1956. - С. 98).

Учитывая всё вышесказанное, можно сделать вывод о том, что Гегель не доказал существование Бога, а лишь показал ограниченность логики Канта и продемонстрировал неисчерпаемые возможности диалектического способа мышления.

Библиография

Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. Учебник. Изд-е 3, доп. и перераб. - М.: ПБОЮЛ Грачев С.М., 2000.

Анисимов С.Ф., Гурев Г.А. Проблема смысла жизни в религии и атеизме. - М.: Знание, 1981.

Ардабьев А.И. Атеизм Людвига Фейербаха. - М., 1963.

Архив К. Маркса и Ф. Энгельса. - М.; Л.: Партиздат, 1927.

Асмус В.Ф. Избранные философские труды. - М., 1971.

Асмус В.Ф. Иммануил Кант. - М., 1973.

Асмус В.Ф. Метафизика Аристотеля //Аристотель. Сочинения в четырёх томах. Т. 1. - М.: Мысль, 1976.

Атеистические чтения: Сборник. - М.: Политиздат, 1981.

Ахутин А.В. София и чёрт (Кант перед лицом русской религиозной метафизики) //Вопросы философии, № 1, 1990.

Бакрадзе К.С. Система и метод философии Гегеля. - Тбилиси, 1958.

Баховский Б.Э. Людвиг Фейербах. - М., 1967.

Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. - М., 1990.

Библер В.С. Кант - Галилей - Кант: (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). - М.: Мысль, 1991.

Блох Э. Тюбингенское введение в философию. - Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1997.

Борунков Ю.Ф. Структура религиозного сознания. - М.: Мысль, 1971.

Бур М. Фихте. - М.: Мысль, 1985.

Бур М., Иррлиц Г. Притязание разума. Из истории немецкой классической философии и литературы. - М., 1978.

Быкова М.Ф., Кричевский А.В. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. - М.: Наука, 1993.

Бытие: Коллективная монография /Отв. ред. А.Ф. Кудряшев. - УЮИ МВД РФ, Уфа, 2001.

Васильева А.В. Эволюция пантеизма и его роль в современных религиозно-философских концепциях. - Киев: Наукова думка, 1978.

Виндельбанд В. От Канта до Ницше. - М.: «КАНОН-пресс», «Кучково поле», 1998.

Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. - М., 1914.

Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма. - М., 1990.

Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма: Гельдерлин, Шлейермахер. - М.: Наука, 1989.

Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. - М.: Республика, 1997.

Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. - М.: Мысль, 1979.

Гайм Р. Гегель и его время. - СПб., 1861.

Галимов Б.С. Конец философии? //Философия и современность: мысли, понятия, идеи /Изд-е Башкирск. ун-та. - Уфа, 1999.

Галимов Б.С. Принцип развития в основаниях научной картины природы. - Саратов, 1981.

Гараджа В.И. Религиеведение: Пособие для студентов педагогических вузов. - М.: АО «Аспект-Пресс», 1994.

Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2 т. Вступит. статья А.В. Гулыги. - М., 1970-1971.

Гегель Г.В.Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. Пер. Г. Шпета. - СПб.: Наука, 1992.

Гегель Г.В.Ф. Сочинения: В 14 т. - М.; Л., 1929-1959.

Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х томах. Т. 1-2. - М.: Мысль, 1976-1977.

Гельдерлин. Сочинения. - М.: Художественная литература, 1969.

Гёте И.В. Собрание сочинений. В 10-ти т. - М.: Художественная литература, 1975-1980.

Горохов П.А. К вопросу о мировоззрении Гёте: учёный, поэт, мыслитель //Философия и религия на рубеже тысячелетий. - Уфа: Изд-е Башкирск. ун-та, 2001.

Грант-Аллен. Эволюция идеи Божества: исследование о происхождении религий. - СПб., 1906.

Громыко Н.В. Метапредмет «Знание». - М.: Пушкинский институт, 2001.

Громыко Ю.В. Метапредмет «Знак». Схематизация и построение знаков. Понимание символов. - М.: Пушкинский институт, 2001.

Гулыга А.В. Гегель. - М., 1970.

Гулыга А.В. Из истории немецкого материализма. - М., 1962.

Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. - М., 1986.

Гулыга А.В. Шеллинг. - 2-е изд. - М.: Молодая гвардия, 1984.

Длугач Т.Б. Проблема единства теории и практики в немецкой классической философии (И. Кант, И.Г. Фихте). - М., 1986.

Духовность: традиции и проблемы: Межвуз. сб. науч. ст. Редкол.: А.В. Лукьянов, М.С. Кунафин, В Хёсле. - Уфа: Изд-е Башкирск. ун-та, 1991.

Зиновьев А.А. Восхождение от абстрактного к конкретному. О логической природе восхождения от абстрактного к конкретному //Философская Энциклопедия. Т. 1. - М., 1960.

Ильин И.А. Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего //Вопросы философии и психологии. - М., 1912, кн. 112.

Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека: В 2-х т. - СПб., 1994.

Ильин И.А. Философия Фихте как религия совести //Там же. - М., 1914, кн. 122(2).

История диалектики. Немецкая классическая философия. - М., 1978.

История религии. Лекции, прочитанные в Санкт-Петербургском университете. - СПб., 1997.

Кант И. Сочинения. В 6 т. Вступит. статьи Т.И. Ойзермана, А.В. Гулыги, В.Ф. Асмуса. - М., 1963-1966.

Кант И. Трактаты и письма. Вступит. статья А.В. Гулыги. - М., 1980.

Капустин Н.С. Особенности эволюции религии: (На материалах древних верований и христианства). - М.: Мысль, 1984.

Каримский А.М. Проблема зла в современной теологии. - М.: Знание, 1979.

Кашин В.В. Онтологические и гносеологические проблемы генезиса понимания /Изд-е Башкирск. ун-та. - Уфа, 2001.

Кимелёв Ю.А. Современная западная философия религии. - М., 1989.

Кимелёв Ю.А. Философский теизм: Типология современных форм. - М.: Наука, 1993.

Кимелёв Ю.А., Полякова Н.Л. Наука и религия: историко-культурный очерк. - М.: Наука, 1988.

Киссель М.А. Гегель и современный мир. - Л., 1982.

Киссель М.А., Эмдин М.В. Этика Гегеля и кризис современной буржуазной этики. - Л., 1966.

Классики мирового религиоведения. Антология. Т. 1. - М.: Канон +, 1996.

Кобецкий В.Д. Социологическое изучение религиозности и атеизма. - Л.: Изд-во ЛГУ, 1978.

Колесников А.С. Свободомыслие Бертрана Рассела. - М.: Мысль, 1978.

Колосницын В.И. Религиозное отчуждение. - Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1987.

Корню О. Карл Маркс и Фридрих Энгельс. Жизнь и деятельность. - М.: Изд-во иностр. лит., 1959-1964. - Т. 1-3.

Коротков Н.Д. Социальный аспект проблемы человека в религиозной философии. - Киев: Наукова думка, 1978.

Критика философской апологии религии. - Киев: Наукова думка, 1985.

Крывелёв И.А. Библия: историко-критический анализ. - М.: Политиздат, 1985.

Крывелёв И.А. История религий: Очерки: В 2-х т. - М.: Мысль, 1988.

Крывелёв И.А. Критика религиозного учения о бессмертии. - М.: Наука, 1979.

Крывелёв И.А. Критика религиозной концепции нравственного достоинства человека. - М.: Знание, 1977.

Крывелёв И.А. Маркс и Энгельс о религии. - М.: Наука, 1964.

Крывелёв И.А. Религиозная картина мира и её богословская модернизация. - М.: Наука, 1968.

Крывелёв И.А. Религиозное утешение и его социальная роль. - М.: Знание, 1975.

Кудряшев А.Ф. Уровни бытия в философском учении Фихте //Фихте и конец ХХ века: «Я» и «Не-Я». - Уфа, 1992.

Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII - начала XIX века: Учеб. пособие для ун-тов. - М.: Высшая школа, 1989.

Кузнецов В.Н., Мееровский Б.В., Грязнов А.Ф. Западноевропейская философия XVIII века. - М., 1986.

Лазарев В.В. Философия раннего и позднего Шеллинга. - М.: Наука, 1990.

Лазарев В.В. Шеллинг. - М., 1976.

Лазарев В.В., Рау И.А. Гегель и философские дискуссии его времени. - М.: Наука, 1991.

Ланге Ф.А. История материализма и критика его значения в настоящее время. - СПб., 1881-1883. - Т. 1-2.

Ланц Г. Фихте //Вопросы философии и психологии, 1914, кн. 122(2).

Лапин Н.И. Молодой Маркс. - М.: Мысль, 1967.

Лекторский В.А. «Альтернативные миры» и проблема непрерывного опыта //Природа научного знания. - Минск, 1979.

Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. - М., 1980.

Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. - М.: Эдиториал УРСС, 2001.

Лившиц Г.М. Атеизм Людвига Фейербаха. - Минск, 1978.

Лисовенко Н.А. Философия религии Марбургской школы неокантианства. - Киев: Наукова думка, 1983.

Лобовик Б.А. Религия как социальное явление. - Киев: Вища школа, 1982.

Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. - М., 1987.

Лукьянов А.В. Идея метакритики «чистой» любви (Философское введение в проблему соотношения диалектики и метафизики). -Уфа: Изд-е Башкирск. ун-та, 2001.

Лукьянов А.В. Основы истории и философии религий. В 3-х т.: Т. 1. Дохристианский период. - Уфа: Изд-е ВЭГУ, 1995.

Лукьянов А.В. Философия Иоганна Готлиба Фихте (1762-1814). - Оренбург: Издат. центр ОГАУ, 1997.

Любутин К.Н. Категории субъекта и объекта в немецкой классической и марксистско-ленинской философии. - Свердловск, 1969.

Малахова И.А. Анатомия религиозной веры. - М.: Политиздат, 1980.

Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. - М.: Мысль, 1983.

Малинин В.А., Шинкарук В.И. К. Маркс, Ф. Энгельс и левое гегельянство. - Киев: Наукова думка, 1986.

Малинин В.А., Шинкарук В.И. Левое гегельянство: критический анализ. - Киев: Наукова думка, 1983.

Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. - М., 1990.

Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. - М.: Аграф, 1997.

Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. - Тбилиси, 1984.

Мамардашвили М.К. Формы и содержание мышления. - М., 1968.

Маркова Л.А. Наука и религия. - СПб.: Алетейя, 2000.

Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. Кн. 1. - М.: Политиздат, 1983.

Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. - М.: Госполитиздат, 1956.

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. - 2-е изд. - М.: Политиздат, 1955-1981. - Т. 1-50.

Меринг Ф. Карл Маркс. История его жизни. - М.: Госполитиздат, 1957.

Меринг Ф. Юношеские годы Карла Маркса. - М., 1906.

Методологические проблемы современного религиоведения. Научно-аналитический обзор. - М., 1990.

Минский Н.М. Религия будущего: (Философские разговоры). - СПб., 1995.

Митрохин Л.Н. Баптизм. - М., 1966.

Митрохин Л.Н. Социалистическая действительность и религия //Наука и религия, № 11, 1987.

Митрохин Л.Н. Философия религии: (опыт истолкования Марксова наследия). - М.: Республика, 1993.

Мосс М. Социальные функции священного. - СПб.: Евразия, 2000.

Мотрошилова Н.В. Георг Вильгельм Гегель //Там же.

Мотрошилова Н.В. Иоганн Готлиб Фихте //История философии: Запад - Россия - Восток. КН. 2. - М.: «Греко-латинский кабинет» Ю.А. Шичалина, 1996.

Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к «Науке логики»: Формирование принципов системности и историзма. - М.: Наука, 1984.

Мотрошилова Н.В. Фридрих Вильгельм Шеллинг //Там же.

Нарский И.С. Западноевропейская философия XVIII века. - М., 1973.

Нарский И.С. Кант. - М.: Мысль, 1976.

Нерсесянц В.С. Гегель. - М.: Юрид. лит., 1979.

Никольский Н.М. Избранные произведения по истории религии. - М.: Мысль, 1974.

Никонов К.И. Критика современной религиозной антропологии. - М.: Знание, 1979.

Нуриев Д.А. Историческое, логическое и мировоззренческое основания категории «материя». - Уфа, 1996.

Овсянников М.Ф. Гегель. - М.: Мысль, 1971.

Ойзерман Т.И. Марксистская концепция социализма и реальный социализм //Вопросы философии, № 2, 2002.

Ойзерман Т.И. Философия Фихте. - М., 1962.

Ойзерман Т.И. Формирование философии марксизма. - М., 1974.

Ойзерман Т.И., Богомолов А.С., Гайденко П.П. Лазарев В.В., Нарский И.С. История диалектики. Немецкая классическая философия. - М., 1978.

Ойзерман Т.И., Нарский И.С. Теория познания Канта. - М.: Наука, 1992.

Орешников И.М. Что такое гуманитарная культура? - Издательство Мордовского университета, 1992.

Основы научного атеизма. - М., 1989.

Пивоваров Д.В. Вера как знание и незнание в религии и философии //Философия и религия в истории и современности /Изд-е Башкирск. ун-та. -Уфа, 2002.

Пивоваров Д.В. Проблема носителя идеального образа: Операц. аспект. - Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1986.

Писманик М.Г. Индивидуальная религиозность и её преодоление. - М.: Мысль, 1984.

Поликарпов В.С. История религий: Лекции и хрестоматия. - М.: Экспертное бюро: Гардарика, 1997.

Поликарпов В.С. Наука и мистицизм в ХХ веке. - М.: Мысль, 1990.

Пушкарёва М.А. Понятие неявной деятельности и проблема его философской концептуализации. - Уфа: Изд-е Башкирск. ун-та, 2001.

Раушенбах Б.В. Религия и нравственность //Знамя, № 1, 1991.

Религия и духовность: Сб. статей. -Уфа: Гилем, 1995.

Садыкова А.Г. Категория реального, или естественного, чуда: проблема философской интерпретации. Авт-т дисс. канд. филос. наук. - Уфа, 2001.

Свасьян К.А. Иоганн Вольфганг Гёте. - М., 1989.

Сегизбаев О.А. Народное самосознание и религия. - Алма-Ата, 1984.

Современная буржуазная философия и религия. Под ред. А.С. Богомолова. - М.: Политиздат, 1977.

Современные зарубежные исследования в области философской теологии. Реферативный сборник. - М., 1991.

Соловьёв Э.Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. - М.: Наука, 1992.

Сорокин (Соркин) Э.И. Абсолютное и человеческое начала в «грехопадении» и любви человека /Изд-е Башкирск. ун-та. - Уфа, 2001.

Соскин В.А. Избранные лекции по философии. - Изд-е Уфимск. технол. ин-та сервиса. - Уфа, 2001.

Соскин В.А. Философские концепции отнесённости человека к Абсолюту: методологический анализ. - Авт-т дисс. канд. филос. наук. - Уфа, 2000.

Спиноза Б. Богословско-политический трактат. - Минск: Литература, 1998.

Суркова Н.А. Классическое философствование (между Кантом и Гегелем). - Изд-е Башкирск. ун-та. - Уфа, 1997.

Суркова Н.А. Понятие трансцендентального субъекта в контексте парадигмы классического философствования /Изд-е Башкирск. ун-та. - Уфа, 2001.

Суслова Л.А. Философия И. Канта: (Методологический анализ). - М.: Высшая школа, 1988.

Сухов А.Д. Философские проблемы происхождения религии. - М.: Мысль, 1967.

Типсина А.Н. Немецкий экзистенциализм и религия. - Л.: Изд-во ЛГУ, 1990.

Типсина А.Н. Философия религии К. Ясперса: (Критический анализ). - Л.: Изд-во ЛГУ, 1982.

Тихонравов Ю.В. Религии мира. Учебно-справочное пособие. - М., 1996.

Токарев С.А. Религия в истории народов мира. - М.: Политиздат, 1976.

Томпсон М. Философия религии. - М.: ФАИР-ПРЕСС, 2001.

Тренделенбург А. Логические исследования. - М., 1968. - Ч. 1-2.

Угринович Д.М. Введение в религиоведение. - 2-е изд., доп. - М.: Мысль, 1985.

Угринович Д.М. Искусство и религия: (Теоретический очерк). - М.. 1982.

Угринович Д.М. Философские проблемы критики религии. (О специфике религии и её месте в общественном сознании). - М.: Изд-во МГУ, 1965.

Урманцев Ю.А. «Девять плюс один этюд о системной философии». - М.: Современные тетради», 2001.

Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2-х т. Вступит. статья М.М. Григорьяна. - М., 1955.

Фейербах Л. История философии: В 3-х т. Вступит. статья М.М. Григорьяна. - М., 1963.

Фейербах Л. Основы философии будущего. - 2-е изд-е. - М.: Соцэкгиз, 1937.

Фейербах Л. Сочинения: В 3-х т. - М.: Мысль, 1974.

Философия Гегеля и современность. - М., 1973.

Философия и религия в истории и современности: материалы научной конференции (отв.ред. А.Ф. Кудряшев).-Уфа: Изд-е Башкирск. ун-та, 2002.

Философия Канта и современность. - М., 1974.

Философия Фихте в России. - СПб.: РХГИ, 2000.

Финогентов В.Н. Философия: Учебное пособие /Изд-е УТИС. -Уфа, 2001.

Фихте И.Г. Афоризмы о религии и деизме (фрагмент) //Фихте и конец ХХ века: «Я» и «Не-Я». -Уфа, 1992.

Фихте И.Г. Замкнутое торговое государство. - М., 1923.

Фихте И.Г. Избранные сочинения. Т. 1. - М., 1916. Вступит. статья Б. Яковенко.

Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни. - М.: Канон +, 1997.

Фихте И.Г. Наукоучение 1801-го года. - М.: Издательство «Логос», Издательская группа «Прогресс», 2000.

Фихте И.Г. О назначении учёного. - М., 1935.

Фихте И.Г. Сочинения в 2-х т. - СПб.: Мифрил, 1993.

Фихте И.Г. Сочинения. Работы 1792-1801 гг. Изд-е подгот. П.П. Гайденко. - М.: Ладомир, 1995.

Фишер К. Гегель, его жизнь, сочинения и учение. - М.; Л., 1933.

Фонтенель Б. Рассуждения о религии, природе и разуме. - М.: Мысль, 1979.

Фрагменты из произведений И.Г. Фихте //Философские науки, № 2, 1973.

Чертков А.Б. Критическая оценка философских основ религиозной морали. - М.: Знание, 1979.

Шеллинг Ф.В.Й, Философия откровения. Т. 1. - СПб.: Наука, 2000.

Шеллинг Ф.В.Й. Pro et contra /Сост., вступ. ст. В.Ф. Пустарнакова, примеч. М.А. Ходанович. - СПб.: РХГИ, 2001.

Шеллинг Ф.В.Й. Ранние философские сочинения. - СПб.: Алетейя, Государственный Эрмитаж, 2000.

Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо. - Томск: Изд-во «Водолей», 1999.

Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. В 2-х т.: Т. 1-2. - М.: Мысль, 1987-1989.

Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. - М.-К.: «REFL-book» - «ИСА», 1994.

Шмелёв В.Д. Проблемы религии в учении И. Канта. - Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1994.

Шопенгауэр А. Мелкие философские сочинения. - М., 1904.

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Афоризмы и максимы. Новые афоризмы. - Минск: Литература, 1998.

Щедровицкий Г.П. Исходные представления и категориальные средства теории деятельности //Щедровицкий Г.П. Избранные труды. - М., 1995.

Этика Канта и современность. - Рига, 1989.

Яковлев Е.К. Искусство и мировые религии: Учеб. пособие по спецкурсу для студентов филос. фак. ун-тов и вузов искусств. - 2-е изд., перераб. и доп. - М.: Высшая школа, 1985.