"Абстрактное" и "феноменально обоснованное" понимание Бога: Семён Франк и Райнер Мария Рильке

"Абстрактное" и "феноменально обоснованное" понимание Бога:

Семён Франк и Райнер Мария Рильке

Философская система Семена Франка по своим истокам представляет собой оригинальный и на первый взгляд парадоксальный синтез двух принципиально разнородных философских парадигм -- мистической традиции в понимании соотношения человека и Бога (особенно большое влияние на Франка оказал Николай Кузанский) и феноменологии Э. Гуссерля. Одним из главных новшеств той онтологической концепции, которую выстраивает Франк, является совершенно новый подход к описанию Бога, абсолютного начала всего сущего. Суть этого нового -- феноменологического -- подхода заключается в отказе от каких-либо отвлеченных суждений по отношению к Абсолюту как таковому и опора только на конкретные «данные» -- на формы «проявления» Абсолюта в сфере конечного, неабсолютного бытия. Сама эта сфера в философии Франка совпадает с нашим внутренним бытием, причем последнее понимается не как бытие, противостоящее «внешнему» мира, а как универсальная форма конечного бытия («бытие-в-мире»), в которой вторичным образом (требующим дополнительного объяснения) происходит выделение «внешнего» бытия мира и «внутреннего» бытия конкретной эмпирической личности. Франк не сразу пришел к окончательной формулировке своей системы; в первых его работах (особенно в книге «Предмет знания») мы находим традиционное, «объективное» описание Абсолюта, предполагающее что философ обладает некоторым мистическим способом адекватного постижения Абсолюта за пределами конечного бытия.

Только в книге «Непостижимое» четко выступает новая «методология» построения онтологии: все, что мы можем сказать о бытии, его структуре и его безусловных смыслах, должно быть основано на формах «проявления» этого бытия в сфере «внутреннего» бытия человека. В результате применения этой новой «методологии» Франк приходит к онтологической системе очень похожей на «фундаментальную онтологию» М. Хайдеггера. Однако в онтологии Хайдеггера (по крайней мере в том варианте, который связан с книгой «Бытие и время») отсутствует понятие Абсолюта; в то же время в системе Франка это понятие занимает очень важное место. Поэтому проблема описания Абсолюта в рамках феноменологического метода построения онтологии приобретает для него принципиальное значение. Полностью отказаться от традиционного подхода к описанию Абсолюта Франк все-таки не смог, поэтому в «Непостижимом» явно сталкиваются две тенденции, два метода определения Абсолюта: традиционное, мистическое и «феноменологическое». Противостояние этих двух подходов проявляется в том, что в разных частях книги Абсолют описывается с помощью разных понятий. В первой части книги он обозначается как «безусловное бытие», во второй -- как «духовное бытие». Франк пытается сгладить противоречие за счет того, что интерпретирует их различие как различие «уровней» реальности, а не как различие способов определения Абсолюта.

В третьей части книги он вводит еще одно понимание Абсолюта, которое должно объединять два предыдущих и быть «окончательным» его определением. Называя Абсолют Святыней, Божеством и Первоосновой Франк утверждает, что он носит сверхбытийный характер, находится «выше» любой формы бытия -- в том числе «выше» безусловного и духовного бытия.

Последнее утверждение не представляет из себя ничего особенно нового или оригинального, оно достаточно естественно для мистической философии и не раз высказывалось в истории начиная с Плотина и кончая Вл. Соловьевым (противопоставлявшим бытие и сущее). Однако оно имеет смысл только в рамках обычного новоевропейского понимания бытия, ничего общего не имеющего с той традицией, начало которой положил Шеллинг и которое стало основой и «фундаментальной онтологии» Хайдеггера и концепции «абсолютного реализма» самого Франка. Противопоставляя «первооснову» всем возможным формам бытия -- даже безусловному, т. е. абсолютному, бытию! -- Франк не замечает, какую путаницу он вносит в систему понятий и принципов своей философии, построенной на основе феноменологического метода. Вообще говоря, он нигде точно не определяет, что нужно понимать под «бытием», однако постоянно присутствующее в его трудах противопоставление предметного бытия и абсолютного бытия -- «конечного» бытия и бытия как такового -- явно подразумевает именнонетрадиционное понимание бытия как такового (абсолютного бытия) -- понимание его как основы всего конкретного и конечного, как того «источника», из которого происходят все элементы «конечного» бытия и который всегда находится «за гранью» всего конкретного и конечного, предстающего нам в нашем сознании. В связи с этим невозможно понять, что имеет в виду Франк, когда утверждает, что «первооснова», Святыня носит «сверхбытийный» характер, обосновывает даже само безусловное (абсолютное) бытие. Это утверждение выглядит просто как софистическая игра слов, необходимая для согласования философии и религиозной догматики (для того, чтобы создать видимость отделенности «Бога» от «мира» и превосходства Бога над всем существующим. Вряд ли стоит напоминать ту очевидную мысль, что сверхбытийный Абсолют, принципиально обособленный от всех форм своего бытийного проявления, не может иметь никакого феноменального обоснования в нашем сознании (так как «бытийствовать» в новой онтологии это и означает «быть феноменально явленным»).

Показательно, что, обращаясь к наиболее «конкретному» определению Божества, к его единству-тождеству с человеком, отраженному в идее Богочеловечества, Франк вынужден в определенной степени вернуться к духовному бытию как универсальной форме описания Абсолюта -- универсальной форме «явления» Абсолюта в человеческой личности; «поскольку Бог, -- пишет он, -- представляется мне как бы конечной точкой на пути через область духовной жизни и тем самым некоторым образом принадлежит к этой области, -- откровение Бога как “ты” -- “Бог-со-мной” или “я-с-Богом” -- дополняется еще иной, гораздо более имманентной мне формой бытия, которую можно было бы обозначить как “Бог-во-мне” или “я-в-Боге”» [1]. Именно это суждение дает наиболее точное и естественное «определение» Бога в рамках онтологии нового типа. Если и можно придать Божеству («первооснове») последней части «Непостижимого» какой-то естественный смысл, то только признав, что это то же самое, что безусловное бытие первой части. В своей собственной сущности оно абсолютно непостижимо и даже само желание его описания «в себе» бессмысленно. Однако столь же бессмысленно и утверждение, что Божество «выше» бытия, носит «сверхбытийный» характер. Все, что мы можем говорить о «первооснове», связано с анализом духовного бытия, представляющего из себя трансцендентное «измерение» конечного бытия, акт трансценденции от конечного бытия «к» бытию абсолютному и поэтому обосновывающего все элементы конечного бытия. В этом смысле понятие «Бог», если мы все-таки вводим его наряду с понятиями Абсолюта и абсолютного бытия, может относится только к сфере духовного бытия и имеет более частный смысл, чем понятие «Абсолют»; цель его использования -- выявление той «стороны» или «характеристики» Абсолюта, в которой он «тождествен» человеческой личности (рассматриваемой в ее универсальном значении, в том числе как основа предметного мира), является ее трансцендентным «измерением» или «основанием». При этом более правильным было бы заменить понятие «Бог» понятием «Богочеловечество», -- что, собственно, всегда и происходило в русской философии.

Важно подчеркнуть, что именно такое понимание Бога, принимающее его за одно из «измерений» (может быть, самое важное) духовного бытия, является конкретным, а не абстрактным, имеет под собой феноменальное основание. Об этом основании Франк только вскользь упоминает в «Непостижимом», однако показательно уже то, что он признает саму необходимость выявления и фиксации этого основания. Особенно подробно он говорил об этом в своей статье «Мистика Райнера Марии Рильке», написанной за 13 лет до книги и на первый взгляд очень далекой от нее по тематике, однако на деле непосредственно связанной с проблемой «определения» Бога (Абсолюта).

В поэзии Рильке, точнее, в его специфическом мироощущении, Франк обнаружил очень ясное выражение того универсального слоя переживаний, который лежит в основе любой формы религиозности. Выделение этих переживаний и их ясное осознание позволяет освободить религию от многовековых «наслоений» и придать вере кристальную мистическую чистоту и свободу, позволяет обосновать ее через то, что абсолютно фундаментально в нашем сознании и в нашей жизни и не зависит от абстрактных конструкций разума; ибо что такое религиозная догматика, как не совокупность абстрактных конструкций, из которых давно выветрилась непосредственность живых переживаний (эта мысль звучала во многих ранних работах Франка).

«Чувство укорененности собственной души в вечном и абсолютном, -- пишет Франк, -- внутреннего питания ее потусторонними божественными силами, неразрывно-интимной связи своего «я» с Богом настолько доминирует в лирике Рильке, что лирические излияния поэта совпадают с раскрытием его религиозного сознания, его песни суть всегда молитвы или исповедания мистических состояний духа, в которых даруется божественное откровение» [2]. Франк подчеркивает, что религиозность Рильке не связана какой-либо религиозной традицией и не имеет в качестве основы «канонической» исповедальной формы, которую человек, как правило, принимает не через внутреннее убеждение и свободное искание, а просто в силу традиционного воспитания и влияния социального окружения. Уникальность религиозности Рильке именно в том, что он избежал таких неосознанных влияний, его мистическая вера по-настоящему свободна. «Историческое церковно-христианское сознание, во всех его конфессиональных формах ему совершенно чуждо. В этом смысле он сын эпохи безверия. Он часто касается в своей поэзии тем христианского церковного предания, но внутренне-религиозно эти темы ему совершенно чужды…» [3]

Будучи глубоко личной, добытая собственными духовными усилиями, его вера пренебрегает догматическими стереотипами и наполняет традиционные образы совершенно новым, парадоксальным и глубоким содержанием. Сама идея Бога, как признает Франк, для Рильке тождественна идее Богочеловечества, идее исконной сопринадлежности Бога и человека, которая «есть связь, как бы конституирующая само понятие Бога» [4]. Подчеркивая в этой мысли слово «понятие», Франк наглядно демонстрирует, что сам он все-таки далек от свободной веры, исповедываемой Рильке; он пытается чуть-чуть «подправить» его взгляды, чтобы они не столь радикально расходились с догматической традицией. Всякий, кто внимательно читал Рильке, признает эту поправку несостоятельной. Рильке, несомненно, имеет в виду полную соотносительность Бога и человека и полную взаимную обусловленность бытия Бога (а не только его понятия) и бытия человека. Сам Франк, словно в подтверждение этого, отмечает, что очень часто в поэзии Рильке мы находим образы, в которых происходит парадоксальное оборачивание традиционного отношения зависимости человека от Бога, основанного на идее всемогущества Бога. «Христианский мотив нищеты, бесприютности и отверженности, как судьбы Бога в мире, находит глубокий и своеобразный отголосок в его поэзии. С неподражаемой силой воспевает он предельное одиночество и отверженность Бога, по сравнению с которыми даже смертная тоска замерзающей на улице птички, одиночество голодной собаки, великая печаль зверей, запертых в клетку, есть ничто… И в наше время Бог так покинут людьми, что представляется поэту беспомощным птенчиком, выпавшим из гнезда; поэт чувствует вместе с биением своего собственного сердца трепет его сердца в своей руке и поит его капелькой воды» [5]. Кульминацией столь неожиданного представления о Боге становится лирический образ Бога не как Отца, а как «сына человеческого», как любимого наследника, которому человек отдает всю свою любовь и надежду.

Столь же необычна и трактовка образа Иисуса Христа в лирике немецкого поэта. В стихотворении «Гефсиманский сад», посвященном Иисусу, Рильке, по мнению Франка, изображает «отчаяние совершенной богооставленности», «отчаяние религиозно ослепшей, потерявшей веру души». «Жуткое и удручающее именно своей художественной силой и субъективной правдивостью впечатление, -- пишет Франк, -- производит это стихотворение, в котором образ Спасителя, который должен быть величайшим утешением, конечным исцелением для всякой человеческой скорби, использован именно для выражения безграничного, непоправимого, последнего одиночества неверующей человеческой души» [6]. Здесь мы сталкиваемся с очевидным примером того, как Франку явно изменяет его эстетическое чутье, и вместо того, чтобы проникнуть в глубокий смысл образа Рильке, он начинает судить его от имени непоколебимых христианских догматов. Невозможно предположить, что слова Иисуса в стихотворении Рильке вызваны просто «потерей веры»:

Все в прошлом и неотвратим конец.

Ослепнув, я уйду. Но объясни же,

зачем Ты требуешь, чтоб я, слепец,

Тебя отыскивал, раз я не вижу.

Я больше не найду Тебя. Ни в ком.

Ни в этом камне. Ни в себе самом.

Я не найду Тебя ни в ком другом.

Я с горечью людской наедине.

Я мог с Тобой ее смягчить вполне.

Но нет Тебя. О стыд и горе мне!

(Рильке Р.М. Новые стихотворения. М., 1977. С.24).

На самом деле в стихотворении «Гефсиманский сад» поэт выражает противоречивое, но глубоко укорененное в каждом человеке чувство, сочетающее жажду абсолютной веры и бесконечное отчаяние, связанное с пониманием невозможности такой веры, -- то же самое чувство, которое пронизывало мировоззрение Достоевского и было выражено в словах многих его героев (например, в словах Кириллова в разговоре с Верховенским накануне самоубийства [7]).

Франк справедливо видит во взглядах Рильке продолжение и развитие традиции немецкого философского мистицизма; это особенно важно для него поскольку в своей философии он также пытался развивать эту традицию. «Неуловимость, трансцендентность в отношении нашего разума, невыразимость Бога в «дневных» рассудочных категориях, -- пишет Франк о Рильке, -- он воспринимает именно как самоочевидное содержание своего восприятия Бога. Бог для Рильке есть объект “docta ignoranta”, достижимый именно через сознание нашего неведения, или, -- что то же -- concidentia oppositorum, единство противоположных определений» [8]. Бог предстает у Рильке первоосновой бытия, питающей и объемлющей всякую жизнь, Бог одновременно и безликое «ничто», стоящее выше всего, и живое конкретное существо, с которым человек вступает в интимно-личное отношение. Наконец, в поздних стихотворениях Рильке (в «Дуинских элегиях» и «Сонетах к Орфею») Франк находит очень близкое себе мироощущение, включающее просветляющую и умиротворяющую печаль -- «в этой печали душа поэта как бы внезапно озаряется и узревает в самом бытии ту тихую, светлую, жертвенную глубину, которую она сознает как свое собственное существо» [9] -- и «последнюю умиротворенность», «райскую радость», «благостное приятие мира через прозрение его невидимой небесной красоты» [10]. Это умиротворение основано на глубоком понимании бессмертия человека, единства живых и умерших и, самое главное, на признании неразрывной связи мира времени и мира вечности, посредником между которыми выступает земной человек. Позже в небольшой статье «Рильке и славянство» [11] Франк особо подчеркивал близость мировоззрения немецкого поэта к мировоззрению, укорененному в русской культуре; действительно, все основные черты того «диссонансного» восприятия бытия, которое характерно для русской культуры, получили ясное выражение в его художественных образах, -- в том числе и представление о земном человеке как центре мироздания, как связующем звене между полярными началами времени и вечности, как «носителе» и «хранителе» того идеала, той основы всего, которую мы называем Богом.

Но все-таки в заключение своей статьи Франк не удерживается от критических высказываний в адрес Рильке, и критикует он его именно за то, что составляет его главное достоинство. «И еще раз поражаешься, (пишет он, (странной загадке современной европейской духовной культуры, когда видишь, что такой дух, как Рильке, не осознал истинного источника своего вдохновенного мистического озарения и должен был рядить в чужие или, во всяком случае, неадекватные образы античной мифологии те благодатные духовные дары, которые он, неведомо для себя, воспринял из христианского откровения» [12]. Это замечание приходит в противоречие с верным утверждением Франка о том, что религиозное сознание Рильке «носит печать непосредственного откровения» [13], т. е. основано на личном опыте и не приемлет никакого внешнего диктата, в том числе диктата традиции, установленного догмата. В отношении Франка к религиозности Рильке, оказавшей на него (как и на Хайдеггера) огромное влияние, явно заметна борьба двух тенденций, которая позже отразилась и в книге «Непостижимое». С одной стороны, Франк очень высоко оценивает искания Рильке и считает его религиозное мировоззрение вполне соответствующим самой плодотворной (мистической) традиции в христианстве (в максимальной степени отвечающей новой исторической эпохе и новой культуре, человек которой уже не может удовлетворяться прежними формами веры. Но, с другой стороны, он фактически высказывает сомнение в необходимости тех поисков, которые ведет Рильке, поскольку признает, что «подлинная» вера все равно должна быть подчинена догматической традиции и, значит, не имеет право на настоящую свободу и настоящее «дерзание». Сам Франк, по-видимому, хорошо осознавал это странное противоречие своих поздних религиозных воззрений, он достаточно ясно формулирует его смысл в частном письме 1944 г. «Я, -- пишет он здесь, -- сознательно проповедую то, что иронически было названо «двойной бухгалтерией» -- проповедую не из цинизма, а, смею думать, из высшей мудрости. Надо сочетать совершенную независимость религиозной и философской мысли с детски-смиренным молитвенным соучастием в традиционно-церковной религиозной жизни. С одной стороны, мы не только вправе -- мы обязаны с полной свободой, не оглядываясь на текст писания, пап и соборы, откликаться мыслью и сердцем на зов Бога, обращенный непосредственно к каждому из нас. Откровение не было когда-то, оно беспрерывно продолжается, и мы обязаны слушаться Бога больше, чем человеческого предания… А с другой стороны, мы не должны забывать, что все, даже лучшие и мудрейшие наши мысли, все же остаются субъективными и односторонними, и, что в традиционной церковной вере -- плод коллективного восприятия откровения множеством верующих душ, в том числе гениальных -- несмотря на все противоречия больше мудрости и истины, чем в наших отрывочных и слабых мыслях» [14].

Нужно признать, что в поздних сочинениях Франка свободное отношение к религии, характерное для его ранних работ, во все большей степени оттесняется на второй план смирением перед традицией, причастность к которой гарантирует благодатную успокоенность и веру, не знающую сомнений и трагических исканий. Именно преобладание этой тенденции и определило общий характер последней части книги «Непостижимое». Поэзия Рильке, несомненно, потому привлекла Франка, что он нашел в ней гениальное выражение тех основополагающих переживаний, того исходного феноменального базиса, на которых вне зависимости от сознательной принадлежности человека к той или иной религиозной конфессии основывается наше представление о Боге и наше неискоренимая вера. Если бы, кроме того, Франк был до конца последователен в проведении феноменологического метода во всех разделах своей философии, он должен был бы зафиксировать этот пункт в качестве естественной границы для любых философских размышлений об Абсолюте (Божестве), поскольку указанные переживания, ведущие «вглубь» духовного бытия и, по сути, открывающие нам трансцендентный Абсолют, уже не могут быть подвергнуты рациональному анализу; их художественное изложение, гениальный пример которого дал Рильке, -- это единственная возможность придать им общезначимую форму [15]. При этом, конечно же, он должен был бы окончательно преодолеть церковную, догматическую религиозность, которая остается уделом несвободных людей, тех, кто не может или не хочет быть свободным, и согласиться с принятиемна себя всей ответственности за свое будущее и будущее мира (здесь можно вспомнить характерное различие «морали обыденности» и «морали трагедии», проводимое Л. Шестовым в известной книге «Достоевский и Ницше»).

Хотя Франк и отдает должное Рильке за то, что тот показал пример свободной веры, сам он в поздних своих трудах предпочитает остаться в рамках традиции, гарантирующей «успокоение» в вере, принятой через авторитет, а не через свободу (в 30-50-е годы это оказалось характерным для большинства русских эмигрантов, тот же путь к «успокоению» в вере проделал, например, И. Ильин). Для того чтобы сгладить новаторство религиозного мировоззрения Рильке, он «обрабатывает» его, превращая в книге «Непостижимое» в достаточно банальную систему «антиномистических» постулатов, мало чем отличающихся от тех, что уже не раз были сформулированы в мистической традиции (предельно оригинальных в ту эпоху, когда она были впервые осмыслены (XV-XVI вв.), но вряд ли способных вызвать самостоятельный философский интерес в XX в.

Возвращаясь к книге «Непостижимое», еще раз отметим, что важнейшим элементом концепции Франка явилось достаточно оригинальное представление о духовном бытии, расходящееся с классической традицией (очень близкое к тому, как понимал «дух» Н. Бердяев; см., например, его книгу «Философия свободного духа»). При последовательном проведении феноменологического метода именно этот элемент должен был стать итогом развертывания всей философской системы, поскольку только по отношению к духовному бытию еще остается возможным рациональный подход и рациональный анализ открывающейся здесь феноменальной структуры. Система переживаний, которая свидетельствует о «глубине» духовного бытия, о «первооснове» и «Боге», уже находится за пределами того, что доступно рациональному анализу и рационально выстраиваемой философии, и должна приниматься в своей непосредственности -- в форме чистого мистического чувства, допускающем выражение только в поэтическом слове, в художественной образности искусства. Попытка рационализировать и «догматически» оформить это непосредственное «откровение» приводит только к его радикальному искажению и к возрождению в философии власти «отвлеченных начал», которые для упрочения своего господства очень часто опираются на догматическую религиозность.

Европейский позитивизм и развитие русского естественнонаучного материализма XIX-XX вв

Проблема идейного взаимоотношения западноевропейской и русской философии неизбежно порождает вопрос о своеобразии последней. Поэтому, прежде чем приступить непосредственно к рассмотрению обозначенного вопроса, хочется сделать несколько замечаний по этому поводу, которые логически подведут нас к заданной теме.

Всякая культура, в силу своей исторической конкретности, складывается вокруг ядра, некой «единицы», уникальным образом определяющей тип данной культуры. Относительно этого ядра систематизируются все формы проявления культуры, в том числе и философия, как бы раскрывая своими средствами суть мировосприятия того или иного народа. На Руси ситуация осложнилась тем, что славянский дух еще не успел полностью развиться в недрах язычества, когда вместе с византийским христианством Русь вынуждена была принять учения Отцов Церкви, т.е. русичам необходимо было перестроить свое сознание в соответствии с догматами новой религии. Поскольку крещение Руси преследовало по большей части цели политического и идеологического характера, постольку христианство, а именно православие настоятельно предлагалось народу, пребывавшему в «невегласии», как абсолютно истинная система ценностей.

Основная идея христианства -- постулат об изначальной греховности человеческого естества и возможности божественного спасения посредством постоянного нравственного совершенствования, а пример нравственного подвига дан в образе Христа. Выделение этого аспекта православия придало дальнейшему развитию русской мысли этико-антропологическую направленность и обусловило ее приверженность темам добра и зла, смертности и бессмертия, познания тайны человеческого бытия и изменения человеческой природы.

Таким образом, с одной стороны, многие теоретики русской философии говорят об «укорененности» русского духа в православии и отмечают слабую дифференциацию религиозного и философского знания. В этом случае русская философия принимает чаще всего вид религиозной философии.

С другой стороны, следует отметить момент заимствования в русской философской мысли. Если принять во внимание теорию Н.С. Трубецкого о том, что эволюция культуры принимает вид «скачущей революции» при условии, что эта культура склонна к внешнему заимствованию достижений иной, более высокоразвитой в цивилизационном отношении культуры, то Крещение Руси стало своего рода фатальным событием для русской духовности. Христианство обрекло Россию на вечное обращение к той культуре, для которой оно имманентно, поскольку для нее самой единобожие не явилось результатом последовательного исторического развития. Этот факт двойственности в самом начале отечественной истории обусловил существование двоеверия (имеющее место вплоть до наших дней), послужил причиной, в дальнейшем, для возникновения вопросов о национальном своеобразии, об истинном предназначении России, о «сути народной» -- стал причиной для поиска «комплиментарности», своего «Я».

В силу неустойчивости своих позиций русская философия не сложилась в стройную мировоззренческую систему и ее можно классифицировать лишь по господствующим течениям философской мысли, которые во многом зависят от конкретного исторического контекста. В целом, как отмечают многие исследователи (в частности, А.Ф. Лосев), русской философии, в отличие от западноевропейской, чуждо стремление к строгим логическим умопостроениям; она более ориентирована на внутреннее, интуитивное познание того, что есть сущее. Русская философия сильна чувством, эмоцией, непосредственной связью с настоящей жизнью.

Итак, своеобразие русской философии определялось, во-первых, тем, что Русь пыталась сохранить «истинную веру», которая ввела ее в строй цивилизованных стран; во-вторых, в силу сложившихся культурных и исторических традиций, она неизбежно подхватывала западноевропейские идеи, отмеченные рационализмом. Метафизическая и рационалистическая тенденции сталкивались и снова расходились, создавая совершенно особенную картину бытийствования отечественной мысли. В определенные периоды исторического развития философские теории европейских мыслителей выступали в качестве внешнего толчка для начала нового этапа самобытного русского философствования. Так, например, было на рубеже XVI -- XVII в., когда «старая вера» перестала удовлетворять идеалам общественно-политического устройства государства Российского; аналогичная ситуация сложилась и в кон. XVII -- нач. XVIII вв., когда свободолюбивые идеи запада породили эпоху Просвещения в России, которая выразилась в секуляризации знания и возникновении материалистической тенденции в русской философии. Так было и в XIX в., когда русские мыслители были одержимы диалектикой Гегеля, «чистой наукой» Канта, антропологией Фейербаха, «социальной физикой» Конта.

Не вызывает никаких сомнений тот факт в истории философии, что большое влияние на все последующее развитие научной и философской мысли оказал позитивизм, возникший в Европе в XIX в. В России его воздействие выразилось в том, что во-первых, приоритетное развитие получили естественные науки и, во-вторых, активизировалось материалистическое направление в русской философии. Первое и второе было непосредственно связано: естествознание давало философии темы для осмысления, а материалистическая философия пыталась выступить методологией для науки, направить ее в определенное русло.

Философским кредо позитивизма стало признание абсолютного значения опыта, практики в поисках истины. Творческой основой этих исканий была вера в научную постижимость бытия, преклонение перед методами и завоеваниями науки. «Философствующие физики» претендовали на создание «научной философии». Утверждалось, что научная философия должна строиться по подобию эмпирических наук, ибо только путем изучения природных, естественных закономерностей можно получить объективное знание о мире. Таким образом, в XIX в. естествознание заявило о себе в философском плане.

Наибольшее значение для русских естествоиспытателей имел контовский закон трех стадий умственного развития, суть которого заключается в том, что «каждая из наших главных идей, каждая из отраслей нашего знания проходит последовательно три различные состояния: состояние теологическое, или фиктивное; состояние метафизическое или абстрактное; состояние научное или положительное». Иллюстрация Контом научного познания как наиболее совершенного по отношению к другим формам, науки как центрального фактора культуры, выполняющего социальные и духовные функции, привлекло внимание русских естествоиспытателей. Многие из них поддержали тезис об исключительности роли науки. Н.А. Умов, например, отмечал, что «с каждым годом становится очевиднее, что главное русло человеческой мысли лежит в науке, а потому чувствуется настоятельная потребность в сопоставлении наших воззрений с этим основным течением» [1]. Д.И. Менделеев писал, что в мире будут лидировать те народы, которые «успеют в естествознании, потому что оно составляет силу и признак нашего времени. Без него уже не обходятся ни изучение истории и правоведения, ни дальнейшее развитие государственной силы, ни накопление народных богатств, и, что всего важнее, без него немыслима ныне самая философия. Содействовать по мере сил успехам его обязан всякий, кто дорожит настоящим и будущим» [2]. К.А. Тимирязев в работе «Насущные задачи естествознания» прямо заявлял: «Научная мысль, проникающая во все сферы знания, осуществление социальной правды в жизни, культ природы, как высшего источника эстетического наслаждения, -- не те ли это реальные формы, в которые вольется вечная триада -- истина, добро и красота» [3].

Именно этот сциентизм раннего позитивизма имел теоретическую ценность для ученых-мыслителей. Приоритет научного способа мышления, по мнению позитивистов, заключается в том, что к разуму относятся практически, не ставя перед ним невыполнимых гносеологических задач. Границей научного мышления является реальная действительность, мир явлений. Претензия на сущностностное познание, с точки зрения позитивизма, неоправданна. Есть определенная эмпирическая ситуация, которая и подлежит объективному исследованию с помощью точных методов науки.

Позитивизм упрочил позиции материалистического мировоззрения в России в XIX-XX вв. Симбиоз естествознания и русской материалистической «идеологической» философии (имеются в виду революционно-радикальные теории) явился причиной возникновения естественнонаучной философии или естественнонаучного («физиологического») материализма. Под понятием «естественнонаучный (физиологический) материализм» мы подразумеваем такую мировоззренческую систему XIX-XX вв., представленную философской антропологией, приверженцы которой были убеждены в возможности посредством науки познать сущность человека и общие законы бытия. Крупнейшими представителями этого направления были Д.И. Менделеев, И.И. Мечников, Н.А. Умов, И.П. Павлов, К.А. Тимирязев, И.М. Сеченов, А.А. Ухтомский, В.И. Вернадский и многие другие.

Естественнонаучной материалистической философии прежде не уделялось должного внимания, тем не менее, она представляет значительный пласт русской духовности. Наряду с непосредственным экспериментальным изучением природы, ее сторонники разрабатывали теоретические вопросы мировоззрения. Философские размышления естествоиспытателей не были лишь обыденной демонстрацией идейной приверженности -- они участвовали в философской борьбе своей эпохи. Они тяготели к выводам более общего плана, чем их конкретный предмет исследования. Опираясь в своем творчестве на существующие философские концепции, ученые приходили к заключениям, которые в целом меняли картину мира и требовали специального осмысления -- построения новой философской системы. Между их философскими воззрениями и теми проблемами, которые они решали средствами точной науки существует глубокое соответствие.

С одной стороны, содержание теорий естественнонаучного материализма было обусловлено позитивистским мировоззрением, однако, с другой стороны, естественнонаучная философия XIX-XX вв. складывалась на фоне традиционного антропологизма русской мысли. Это обстоятельство способствовало довольно быстрому разочарованию в философии «первого» (раннего) позитивизма. Его сторонников не устраивал «чрезмерный объективизм» Конта, пренебрежение психологическими особенностями познающего субъекта (это ярко проявилось в критике Конта Михайловским). Русские философы и ученые всегда ориентировались на какие-то высшие нравственные задачи и не могли принять науку как простое накопление новых знаний об окружающей действительности. Это была та плеяда ученых-естественников, которая отдавала все силы, каждый в своей области, на изучение маленького кусочка жизни с той уверенностью, что изучить до конца механизм жизни этого кусочка -- значит найти пути для проникновения в наиболее сложные загадки человеческого бытия. Это была та интеллигенция (новый социальный слой в России, (которую объединяла не только форма деятельности (умственный труд), но и сознание ответственности за общество, за духовное воспитание нации, нравственность. По словам В.В. Зеньковского, персонализм -- защита идеи личности -- особенно отмечал время 2-ой пол XIX в. Ведущей линией персонализма этой эпохи является «этический идеализм». Это проявилось в стремлении русских теоретиков вывести все сложное (явления духовного и нравственного порядка, прежде всего) из простого, как свидетельство торжества «научности» в мышлении.

Ярким примером такой мировоззренческой установки являются теоретические концепции представителей русской школы нейрофизиологии -- отсюда эпитет естественнонаучного материализма («физиологический»): И.М. Сеченов, И.И. Мечников, И.П. Павлов, Н.Е. Введенский, А.А. Ухтомский. Этико-антропологическая концепция Ухтомского (вершина развития идей «школы».

А.А. Ухтомский (1875-1942) --физиолог с мировым именем, однако его интересы простирались далеко за рамки конкретной науки. Философским кредо Ухтомского было учение о доминанте. Явление доминанты, обозначающее на элементарном физиологическом уровне «господствующий очаг возбуждения» нервных центров, в глобальном смысле, на уровне высшей нервной деятельности, есть «связный в себе тип мышления, в котором ход дальнейших выводов, и даже интуиций, предопределен. Все равно, будет ли это особый «метод», или «предрассудок», или «предубеждение», -- дело в некоем руководящем стержне, который, будучи дан, влечет за собою прочее, как плоды» [4]. Доминанта способствует тому, что все многочисленные наши ощущения складываются в определенное представление -- «интегральный образ», мы обретаем понятие о каком-либо явлении, событии реальности. Собственно, все наше знание о мире есть совокупность интегральных образов. Действительность представляется нам такой, каковы наши доминанты (стремления, желания, идеалы): доброму -- все кажется добрым, злому -- злым. Как писал Ухтомский, «мировоззрение…всегда стоит своего носителя, точно также как картина запечатлевает лишь то, что и как умел видеть художник» [5]. Поскольку все мы живем в обществе, то наши доминанты конституируют не только нашу индивидуальную, но и социальную сущность, т.е. характеризуют нас как личность. Таким образом, в теории ученого, высшей формой личностного развития и идеальным обществом является такое общество, когда для человека главной жизненной ценностью будет другой человек. Одна из самых трудных, недостижимых в чистом виде и вместе с тем необходимых доминант, которые нам, по убеждению Ухтомского, придется воспитать в себе -- это доминанта на другое лицо. Эта главная доминанта «заключается в том, чтобы уметь подходить к встречным людям по возможности без абстракций, по возможности уметь слышать каждого человека, взять его во всей его конкретности независимо от теорий, предубеждений и предвзятостей… Я думаю, -- продолжает Ухтомский, -- что настоящее счастье человечества, если говорить вообще о счастье… как о грядущем состоянии, как о чем-то, к чему стоит стремиться коллективно и всеми нашими слагающими, то, конечно, оно будет возможно в самом деле только после того, как будущий человек сможет воспитывать в себе эту способность переключения в жизнь другого человека, способность понимания ближайшего встречного человека как конкретного, ничем не заменимого в природе, самобытного существа, одним словом, когда воспитывается в каждом из нас доминанта на лицо другого» [6]. «Доминанта на другое лицо» является основой нравственного поведения и принципом, объединяющим общество в единое целое (обеспечивающим возможность «общего дела»).

Целью всей творческой деятельности Ухтомского было «из естественной необходимости необходимо вывести нравственную». Его внимание сконцентрировалось на святоотеческой идеи о цельности человеческого существа. Патристика утверждала, что физиология человека -- это то, что есть, что естественно, что устроено самой природой; христианские заповеди -- это то, что должно быть, для реализации чего человек пребывает в бытии. Природа предрасположена к тому, чтобы человек осуществлял свое предназначение: стремился к совершенству -- это естественный порядок вещей. Ухтомский по-человечески хотел верить, а как ученый намеревался доказать, что высоконравственное поведение, которое он отождествлял с христианской заповедью «возлюби ближнего своего как самого себя», возможно с неизбежность физиологического инстинкта [7]. Для этого необходимо было показать единство проявления соматического и психического (телесного и духовного), обосновать общность их природы. С этой позиции Ухтомский опровергал необходимую материальность природы и, по-видимому, нашел наиболее оптимальным говорить о ее энергийности. В этом выразилась приверженность его к идеям, так называемого, «второго» позитивизма.

Энергетизм и эмпириокритицизм оказали значительное влияние на представления естествоиспытателей о материи, конституирующей природу и ее свойствах. Идеологами первого направления считаются В. Оствальд и Г. Гельм, второго -- Э. Мах и Р. Авенариус. Эти направления отчасти связаны и дополняют друг друга. Главной задачей их представителей было освободить опыт, опытное познание от «всякого налета» материализма. Эмпириокритицизм «очищает» опыт от понятий причинности, необходимости и др., как рассудочных понятий, незаконно привносимых в опыт и заслоняющих «чистый» факт действительности. Сторонники энергетизма сводят все явления природы к видоизменениям энергии, лишенной материальной основы. Энергетизм афиширует свою состоятельность теоретически охватить всевозможные факты природы. Его цель -- описать эти факты как формы энергии и выразить взаимно зависимые отношения величин в виде абстрактных математических уравнений. По мнению Оствальда, это лишит естествознание всяких произвольных гипотез и освободит дорогу неоспоримым фактам [8]. Распространив понятие энергии на психические и социальные явления, он сформулировал «энергетический императив»: «Не растрачивай энергии -- используй ее». Оствальд предлагал понятие «энергия» как простое средство устранить прежние препятствия к слиянию понятий материи и духа.

Ухтомский в своих научных изысканиях также оказался под воздействием данных философских теорий. Есть основания полагать, что его интерес к ним отчасти предопределен был широким использованием в святоотеческой традиции понятий «опыт» и «энергия». Личный (субъективный) опыт трактуется как достоверный источник знания. Это объединяет современную науку и учение святых отцов. Подчеркивая данную мысль, Ухтомский писал: «…не испытанное в собственном опыте не может быть названо знанием, а остается на положении лишь гадания… Так понимает дело и естественная наука, так понимают его и святые отцы, когда источником научения почитают испытание на деле» [9].

Стоит особо выделить понятие «энергия». Специально он не развивал идею энергетизма. Однако трактовка любых форм активности человека как энергии формально дает Ухтомскому право ставить в один ряд и описывать одними и теми же законами явления разного уровня человеческой организации. «Все имеет свою природу», -- писал он, т.е. все может быть воспринимаемо как некоторая энергия. В переводе с греческого “energeia” означает одновременно действительность, деятельность, энергия. Именно так, синонимично, и используется это понятие в учении отцов церкви, в частности у Григория Нисского. Последний, описывая «устроение» человека, сравнивает его природу с сосудом, «нужным для царственной деятельности (энергии)» [10]. Все, что вложено в человека Богом, есть возможность и становится явным только в качестве действительности или действенности -- как энергия определенного вида.

Таким образом, постоянной величиной новой науки должна стать энергия, утверждал Ухтомский. Реально существующее само по себе известно нам лишь как некоторая энергия; «материя», «вещество» -- созданы нашим рассудком. Ухтомский писал: «В энергетике научная мысль раз и уже навсегда освобождается от всяких уз с материализмом, от всяких обязанностей по отношению к нему, и становится на широкую дорогу совершенно объективного исследования; в этом неизменное философское значение энергетики» [11]. Понятие природы сложнее, чем принято в материалистическом понимании. Она выступает в бытии как материальная основа и как проявление сущностных черт явления, как вещество и как энергия, как статика и динамика.

В целом, считает Ухтомский, природа есть система реальности, действительность и ничего более. Поэтому для «чистого научного духа» понятие «природа» -- достаточно формально. Приписывание ему материальности -- «то от лукавого» (Ухтомский), поскольку, нельзя назвать ни одного материального признака существующего, который был бы необходимо ему присущим.

А priori присущий признак «природы», делающий для нас вещи природами есть не «геометрическая схематичность», не «механическая постоянная», не материальная необходимость, а «необходимость в самом обширном значении этого слова», независимо от того, в чем эта необходимость выражается.

Понятия «природа» и «действительность», «естественный» и «действительный» -- взаимно распределены. А именно: то, что действительно, то есть необходимо существует -- есть природа; и наоборот, все, что есть природа -- то есть необходимость и действительность. Признав это, наука становится на новый путь развития. Она более не стеснена рамками материальных определений и имеет возможность непосредственно познавать факты. «Все имеет свою природу и всякое бытие носит в себе свой закон» [12] (это, по мнению Ухтомского, должно быть новым постулатом современной науки.

Следует вывод, что между реальными и идеальными понятиями нет никакой непроходимой грани: и те и другие носят на себе печать необходимости. Нравственное поведение (как высшее проявление личности) имеет те же механизмы формирования, что и физическое поведение (как биологического существа). Целью должно быть изучение законов функционирования человека в бытии. В этом смысле, «… реальными научными задачами, -- подводил итог Ухтомский, -- являются физиология, психология, и история религиозного опыта» [13]. Он посвятил себя физиологии и, исходя из ее положений, разработал философские основы антропологии и этики.

Таким образом, естественнонаучный (физиологический) материализм в целом и философская антропология Ухтомского в частности иллюстрируют своеобразную рецепцию западноевропейского позитивизма. Специфика заключается в приспособлении его идей к русскому воззрению.