Філософія ХХ століття

Що ж до репресій проти української інтелігенції, то во-ни почалися раніше (в 1924 р. судовий процес над так званим «Центром дії» в Києві й над спеціалістами Кадіївського рудоуправління; в 1925 р.-- процес над спеціа-лістами Дніпровського заводу; в березні 1930 р.-- горе-звісний процес над Спілкою визволення України -- СВУ та ін.).

У грудні 1930 р. на зустрічі з партосередком Москов-ського інституту «червоної професури» Сталін вказав на наявність серед філософів двох ухилів -- механіцизму та «меншовиствуючого ідеалізму». В січні 1931 р. такі «ухи-ли» знайшлись і в Україні. В «механістичній» ревізії марк-сизму-ленінізму було звинувачено С. Семковського, в «ідеа-лістичній» -- В. Юринця. В 1933 р., не витримавши цьку-вання, застрелився М. Хвильовий. У цьому ж році було звільнено з роботи директора інституту філософії ВУАМЛІНу Юринця (репресовано його було через три ро-ки). І знову ж таки в 1933 р. було репресовано завідую-чого кафедрою діамату ВУАМЛІНу «контрреволюціонера і шпигуна» П. Демчука.

В 1936 р. на сторінках всесоюзного журналу «Под зна-менем мирксизма» зі статтею «К итогам борьбьі на фило-софском фронте Украины» виступив заступник директора Інституту філософії ВУАМЛІНу М. Шовкопляс. Він «залістів-фашистів»; О. Бервицького, Р. Левіка, Я. Блудова, О. Андріанова, Н. Білярчика, О. Милославіна, Д. Ігнатю-ка -- до «контрреволюційної групи меншовицько-зінов'євських елементів»; М. Нирчук, Я. Розанов та ін. потрапили до «блоку націоналістів і троцькістів»; С. Семковський, Г. Єфименко, Ф. Гофман -- до «болота», яке йшло за «троцькістами та націоналістами»²² Шовкопляс Н. К. К итогам борьба на философском фронте Уа¹ раиньі//Под знаменем марксизма. 1936. № 1. С. 69..

У жовтні 1933 р. було розгромлено творчий колектив харківського театру «Березіль», а його керівника Леся Курбаса як «фашиста» заслано на Соловки. В 1935 р. був заарештований письменник М. Куліш і члени так званої «націоналістично-терористичної групи професора Зерова». У 1937 р.. припиняє існування ВУАМЛІН. У пресі повідом-лялося, що «в колишньому ВУАМЛІНі звила собі гніздо банда контрреволюціонерів-троцькістів і націоналістів». Так трагічно обривається українське відродження 20-х ро-ків, навічно закарбувавшись у пам'яті народу як «роз-стріляне відродження» (за висловом Г. Лавриненка).

На довгі роки (аж до другого філософського відроджен-ня під час «хрущовської відлиги» 60-х років) в історії ук-раїнської філософії (як і в інших республіках більшовиць-ко-московської імперії) запанувала догматична схоластика сталінізму. Вищість «авторитету» Сталіна у філософських питаннях «підтверджувалась» і офіційними партійними до-кументами. В 1934 р. секретар ЦК КП(б)У П. П. Постишев прямо поставив перед українськими філософами зав-дання: «Показати роль т. Сталіна в дальшому розвитку й розробленні філософської спадщини Маркса, Леніна».

За передвоєнне десятиріччя (1931--1941) в результаті масових репресій в Україні змінилося три покоління філо-софів («покоління» змінювалося кожні два-три роки), а ті, хто пройшов через страхітливо-криваві «сита», зрозуміло, практично вже не був здатний на прояв самостійної дум-ки, міг тільки повторювати «глибокі» думки геніального керманича.

І все ж паростки живої думки пробивалися крізь тов-стий шар «асфальту» офіційно-державної «класики» марк-сизму-ленінізму. На відкритому в 1944 р. філософському факультеті та у створеному в 1946 р. Інституті філософії вітчизняної Академії наук зростало нове покоління філо-софів, яке вже в 50-ті роки заявило про себе іменами В. Шинкарука, М. Злотійої, А. Петрусенка, Б. Лобовика, Ю. Осічнюка, В. Босенка, М. Омельяновського та ін.

3. Філософія українських «шістдесятників» («друге відро-дження»)

Смерть Сталіна в березні 1953 р. і спроби но-вого керівництва партії й держави дещо «підновити» і на-віть «лібералізувати» тоталітарний режим, що знайшло вираження в критиці новим лідером СРСР М. С. Хрущо-вим культу особи Сталіна на XX з'їзді КПРС, сприяли створенню ситуації, схожої на ідеологічну «відлигу» 20-х років (термін «відлига» ввійшов у «вжиток» з легкої руки письменника Іллі Еренбурга). Така «відлига» настає в 60-ті роки, набувши в народі означення «хрущовська».

Позитивні зрушення в українській філософії, що поча-лися в 60-ті роки й призвели до «другого» її відродження, значною мірою були ініційовані діяльністю визначного фі-лософа Павла Копніна (1922--1971), що в 1958 р. приїхав з Москви до Києва й очолив одну з найбільших філософ-ських кафедр столиці України (кафедру філософії Політех-нічного інституту). Згодом, у 1959 р., Копнін очолив ка-федру філософії Київського університету, а в 1964 р. став директором Інституту філософії Української Академії на-ук. Багато в чому українська філософія доби «другого від-родження» завдячує проникливому розуму, винятковій пе-редбачливості та організаторському генію саме П. Копніна. Проте немало залежало й від тих, кого треба було «органі-зовувати», хто був готовий для сприйняття нових ідей. Таких немало налічувалося серед філософської молоді, яку не влаштовував вульгарний натурфілософський онтологізм і не менш вульгарний соціологізм.

Завдяки Копніну починає зміщуватися головний акцент філософствування -- з того, що не залежить від людини і людства, на те, що освоюється людиною в процесі її пізна-вальної діяльності, й ширше -- на світоглядне осмислення світу. В результаті акцент філософських міркувань перено-сився з невблаганних «об'єктивних законів» розвитку всьо-го ї вся на пізнавальні й світоглядні можливості суб'єкта, на пізнавальні та ціннісні регулятиви людської життєді-яльності.

Напрям наукових пошуків Копніна виявився дотичним до популярного тоді на Заході неопозитивізму, тим-то філо-софи жартома між собою називали спрямування дослі-джень Копніна та його учнів «червоним позитивізмом». За-уважимо при цьому, що в часи, коли суспільство намага-лося перейти від тоталітарно-заідеологізованих форм жит-тєдіяльності та індустріалізму до нових форм. пов'язаних з технологічною перебудовою виробництва на основі досяг «відлиги» знову активізувалися) постійно лунали звинува-чення в тому, що спроба поставити в центр філософствуван-ня людину та різні способи освоєння нею світу є «буржуаз-ною» тенденцією.

На початку 60-х років до вітчизняних «берегів» докоти-лася з Заходу хвиля «молодомарксизму», звернення до яко-го було зручною, напівлегальною формою критичного пере-гляду тоталітарних світоглядно-філософських стереотипів. І тут виразно вимальовується чи не найвідмітніша риса ан-тропологічної зорієнтованості філософії «шістдесятників» в Україні: в цій філософії дедалі помітнішим ставало те, що є виразом світоглядної національної ментальності, духовна спорідненість з екзистенціально-кордоцентричною філософ-ською спадщиною Г. Сковороди й П. Юркевича.

В політичному відношенні окреслені філософські яви-ща виразно тяжіли до лібералізму. Недаремно в ті роки їх офіційно таврували як «відхід від класово-партійних прин-ципів». Імпульс, наданий українській філософії коротко-часною політично-ідеологічною «відлигою» 60-х років, як бачимо, не тільки не був втрачений у брежневсько-«застій-ні» роки, але й багато в чому був примножений. Досить сказати про наростання нестримного потягу до укорінення у світову та національну філософську традицію, йдеться не тільки про «червоний позитивізм» і «червоний екзистенціа-лізм». Саме в 60-ті роки з ініціативи П. Копніна розпоча-лися дослідження філософської спадщини діячів Києво-Могилянської академії (матеріалістів серед них, як відомо, не було).

Не дивно, що відразу почалися нарікання з боку ідеоло-гічних наглядачів та їх підспівувачів: «Національних попів підіймають на щит!» І підняли-таки (зусиллями В. Нічик, В. Горського, І. Іваньо, А. Бичко, М. Кашуби, І. Захари та ін.). Вже «відлигу» змінили чергові «приморозки», вже сама згадка про світовий рівень духовної спадщини києво-могилянців стала крамольною (адже йшлося фактично про духовний пріоритет колонії перед метрополією), а ви-вчення й видання першодруків та міркувань про них не припинялось ані на рік. Пророчими виявилися слова П. Копніна про те, що осмислення творчого спадку києво-могилянців великою мірою підніме престиж української фі-лософії та культури у світі.

Визнаною не тільки в колишньому СРСР, але й за його межами була в цілому історико-філософська школа Украї-ни, відома дослідженнями не лише вітчизняної, а й світо-вої історії філософської думки (В. Шинкарук, І. Бичко, М. Булатов, Г. Заїченко, М. Вєрніков, А. Пашук, ГО. Кушакoв та ін.). Світове визнання має також харківська соціологічна школа О. Якуби.

Отже, у вітчизняній філософії протягом останнього три-дцятиріччя виразно вимальовується неоднозначна ситуація. Існували фактично дві філософії. Одна -- «офіціоз», вира-женням якого були передусім партійно-ідеологічні настано-ви «директивних» органів, з огляду на які формувався такий собі словничок традиційних «редакторських кліше», невживання яких було тоді рівнозначне зведенню вежі без громовідводу. Інша тенденція -- то була реальна дослідни-цька діяльність, яка в багатьох своїх виявах і результатах зовсім не відповідала канонам офіціозу. Звичайно, офіціоз сковував, а нерідко й паралізовував дослідницьку думку. Його згубний вплив особливо позначався на стані викла-дацької та пропагандистської роботи в галузі філософії. Проте, мабуть, тим цінніше сьогодні все те, що долало пре-синг цього офіціозу.

4. Мислителі української діаспори.

Умовно можна виділити три напрями розвитку української філософії в діаспорі. Це, по-перше, розробка проблем політич-ної філософії, по-друге, аналіз філософської проблематики в дусі традиційної класичної філософії, який можна назвати ака-демічним. І нарешті, третій напрям було названо у філософ-ській літературі українським персоналізмом.

Найвизначнішим представником першого напряму є Д. Донцов, другого -- Д. Чижевський, третього -- О. Кульчицький.

Особливість філософських досліджень в діаспорі полягає в тому, що майже всі представники наукового потенціалу її зо-середжують увагу на розгляді передусім національних особли-востей розвитку філософії взагалі і української зокрема, вихо-дячи при цьому на аналіз національного характеру, досліджую-чи вплив його на формування духовної культури народу. При-чому багато хто з дослідників зосереджують творчі зусилля в основному на розгляді української ідеї. До них належать І. Мір-чук, В. Щербаківський, М. Сціборський, Д. Донцов. Досить плідно вчені діаспори працюють і над історією української фі-лософії, в тому числі і над спадщиною Г. С. Сковороди. Крім праць Д. Чижевського, заслуговують на увагу праці А. Жуков-ського, Д. Олянчина, В. Шаяна та ін. Слід також згадати істо-ріософію В. Липинського, в творах якого, як і в працях Д. Дон-цова розглядається концепція національної еліти.

Серед багатьох українських мислителів, що жили й тво-рили за межами батьківщини (в «діаспорі», як сьогодні прийнято говорити), перш за все хотілося б назвати Вячеслава Липинського (1882--1931), представника україн-ської аристократії (походив із полонізованого українсько-го шляхетського роду на Волині), прихильника монархіч-ного ладу. Липинський брав активну участь в українській революції, був організатором Української демократично-хліборобської партії, а з 1918 р.--послом у Відні. Необхід-ною умовою успішного державотворчого процесу в Україні він вважав орієнтацію на монархію, що мала спиратися на активну аристократичну меншість нації (еліту), єдино здат-ну, на думку Липинського, повести за собою пасивну більшість нації.

Державницька ідея, вважав учений, не може успішно реалізуватися без месіанської ідеології, яка, за його твер-дженням, найбільшою мірою сприяла зміцненню держав-них підвалин у Росії, Польщі та інших країнах. Месіанізм, котрий тлумачився Липинським як свого роду віра в наперед визначене («вищими силами») призначення україн-ського народу здійснити високу місію в історії людства, мав стати його романтичним світовідчуттям у змаганнях за не-залежність батьківщини. Центральною фігурою в україн-ській державі мав бути, за Липинським, «політичний» (а не «етнічний») українець, тобто громадянин України, неза-лежно від його етнічної приналежності.

Відомий ідеолог українського націоналізму Дмитро Донцов (1883--1961) був учнем родоначальника українсь-кого націоналізму Миколи Міхновського (1873--1924), який заявив: «Ми не хочемо довше зносити панування чужинців, не хочемо більше зневаги на своїй землі. Нас є горстка, але ми сильні нашою любов'ю до України». Брошура Міхнов-ського «Самостійна Україна», з якої взято ці слова, запала в душу юнака, назавжди визначивши його життєвий шлях. Переслідуваний царським урядом, Донцов мусив у 1906 р. емігрувати до Австро-Угорщини. Тут у 1913 р. у виступі на другому Всеукраїнському студентському конгресі у Львові він висунув програму відокремлення України від Росії. В роки першої світової війни був головою «Союзу визво-лення України», за гетьманату -- головою Українського телеграфного агентства. З 1922 р. вів активну політичну роботу.у Львові, редагував ряд видань. У 1939 р. з набли-женням до Львова Червоної армії емігрував до Канади; з 1948 по 1953 р. викладав українську літературу в Монреальському університеті.

Донцов розглядав націоналізм як світогляд українсько-го народу. Центральний пункт теорії Донцова -- принцип волі, тлумаченої ірраціоналістично. його світоглядна пози-ція багато в чому наснажена філософією Ф. Ніцше. Осно-вою, «грунтом» національної ідеології Донцов вважав волю нації до життя, влади, експансії. Як важливу рису націо-нальної ідеології він розглядав «національну романтику», що ставить над усе (принаймні над інтереси «поодинокого» індивіда) «загальнонаціональну» ідею. Донцов наполягав на «нетерпимості», навіть «фанатизмі», без яких, мовляв, не може успішно реалізовуватися національна ідеологія. Подібно до Липинського Донцов вважав, що боротьба за самостійність є справою «активної меншості» (еліти) нації. «Нація глядить у минуле,-- писав Донцов у праці «Націо-налізм»,--звідки в традиціях шукає свою відправну точку і в майбутнє, яке має урядити для майбутніх поколінь. Українство мусить усвідомити собі, що його ідея, коли хо-че перемогти,-- повинна перейнятись поняттям влади над людністю і територією і надихнути собою таку спільну фор-му господарства, що піднесла б потрійно видатність моральних і фізичних сил України в порівнянні з теперішнім її станом»¹¹ Донцов Д. Націоналізм. Лондон, 1966. С. 330..

Що ж до творчості Д. Донцова (1883--1973), то в ній випукло знайшла своє відображення політична філософія діаспори. Донцов прожив довге життя. Погляди його суперечливі. Розпочавши політичну діяльність як член УСДРП, він у 1913 р. пориває із соціалістичним рухом, а в 1917 р. в Києві стає провідним діячем націоналістичної Партії хліборобів-демократів. Е Відтоді теоретична і практична діяльність Донцова пов'язана з розробкою і захистом ідеології українського націоналізму. Тео-ретичні засади так званого українського інтегрального націо-налізму, а також концепцію національної еліти Донцов виклав у багатьох творах. Найбільш значущими є «Націоналізм» (1926), «Дух нашої давнини» (1944), «Хрестом і мечем» (1967), «Незримі скрижалі Кобзаря» (1961), «Клич доби» (1968) та ін.

Філософським фундаментом світогляду Донцова стали во-люнтаризм і ірраціоналізм. Наші провансальці, підкреслював він, будували свій національний світогляд на припущенні, що розум -- це головний мотор психічного життя. Насправді ж, як пише Донцов, це глибока помилка. Головним мотором наших вчинків є власне бажання, афекти, пристрасті, за якими йдуть мотиви. Вчений доходить висновку: «Щоб великий всеобіймаю-чий ідеал нації міг сполучатися з могутнім національним ін-стинктом, він мусить черпати свій зміст не в відірваних заса-дах інтернаціоналізму, космополітизму, соціалізму, гуманізму, а лише в тайниках національної психіки, в потребах нації, в її амотивній, ірраціональній волі до життя і панування»¹¹ Донцов Д. Націоналізм.--Львів, 1926.--С. 251..

Звичайно, соціальні катаклізми в суспільстві, що були-ви-кликані першою світовою війною і подіями, які відбувалися після неї, давали можливість Донцову зробити висновок про ірраціональний хід історичного процесу, про неможливість ро-зумово вплинути на події, що відбувалися навколо. Проте Дон-цов стверджує думку про неспроможність розуму взагалі, про те, що не розум, а воля є рушійною силою розвитку суспільства. Він піддає критиці також історизм, просвітництво, ідеї лібе-рального індивідуалізму та соціального партикуляризму. А принцип ірраціоналізму вчений застосовує при аналізі фено-мена нації. З його погляду, підсвідоме, ірраціональне відіграє вирішальну роль в Житті нації, яка, в свою чергу, є вінцем розвитку людського життя. І не індивідуум, а нація мусить бути об'єктом, турбот держави і суспільства.

Донцов також вважає, що у взаєминах між націями діє універсальний закон боротьби за існування. Теорія Дарвіна з'ясовує поступ перемогою сильнішого над слабким у постійній боротьбі за існування. Отже, застосовуючи теорію Дарвіна, Донцов доходить висновку, що в боротьбі за існування пере-магають сильніші нації, які мають право панувати над слабкі-шими. Така позиція об'єктивно виправдувала агресію сильного проти слабкого, агресію націй сильних проти націй слабких. Подібно до того, як в марксизмі теорія класового антагонізму оголошувала боротьбу між класами, позиція соціал-дарвінізму, на якій стояв Донцов, оголошувала непримиренними, антаго-ністичними взаємовідносини націй. Таким чином, Донцов фак-тично визнав право сили законом життя націй. Тому, як спра-ведливо зазначив В. Лісовий, утвердження антагонізму між націями привело Донцова до позиції боротьби не проти зла в людях, а проти самих людей, не проти чогось поганого в іншій нації, а проти самої нації. Звідси випливало виправдання полі-тики національного гноблення за принципом «перемагає той, хто сильніший».

Волюнтаризм у філософії привів Донцова до заперечення яких би то не було закономірностей у взаємовідносинах між націями, до свавілля як принципу, що визначає ці взаємовід-носини.

«В ще більш чистім виді (ніж у насолоді риском і в героїз-мі) виявляється воля до влади в нічим не прикрашенім, голім стремлінні до неї, в жадобі панування»²² Донцоз Д. Націоналізм.--С. 231.,-- пише Донцов. Він вважає, що агресія, експансія, втручання в сферу існування ін-ших, яка є підставою волі влади, має своєю кінцевою перед-умовою боротьбу.

І як наслідок--Донцов формулює головні принципи націо-налізму. Серед них він визначає такі: «Зміцнювати волю нації до життя, до влади, до експансії,-- означив я як першу під-ставу націоналізму. Другою такою підставою національної ідеї здорової нації повинно бути те стремління до боротьби, та сві-домість її кінечності, без якої не можливі ні вчинки героїзму, ні інтенсивне життя, ні віра в нього, ані тріумф жодної нової ідеї, що хоче змінити обличчя світу»¹¹ Там же-- С. 262..

Причому потрібно мати на увазі, що під волюнтаризмом Донцов завжди розумів антиінтелектуалізм. Це він неоднора-зово підкреслював у своїх працях, зокрема в «Націоналізмі».

Серед інших рис націоналізму Донцов виділяв романтизм і фанатизм. Він виходив з тези, яку всіляко намагався обгрунтувати: успіх в політиці, так само як і в релігії, на боці того, хто вірить, а не того, хто сумнівається.

Донцоз стверджував, що природа та історія не знають рас агресивних і неагресивних. На його думку, є лише раси сильні й слабкі. «Раси сильні визволяються, коли вони підбиті, і роз-ширюються за рахунок слабких, коли є вільними; раси слаб-кі -- або спромагаються лише на спазматичний бунт (коли вони під ярмом), або роздаровують своїм ворожим меншостям «на-ціональні», «культурні» та всілякі інші автономії (коли вони е вільними)»⁴.

Культ сили, волюнтаризм та ірраціоналізм е тими теоретич-ними постулатами, з яких виходить Донцов, створюючи свою політичну філософію. В нашій літературі справедливо зазначається, що такий підхід збіднює його політичну філософію, ро-бить її поверховою.

Концепція націоналізму Донцова включає ідею панівної на-ції, нації, що покликана панувати над іншими націями, расами і народами. Ця ідея не є випадковою в його світогляді. Вона іманентне присутня в доктрині Донцова, є невід'ємною її скла-довою. «Нація,-- пише Донцов,-- яка хоче панувати, повинна мати і панську психіку народу-володаря. «Фанатизм» і «при-мус», а не «ніжність», сповнюють основну функцію в суспільнім житті, і їх місце не може лишитися не зайнятим. Не займемо ми, займе хтось інший. Природа не зносить порожнечі»²² Донцов Д. Націоналізм.--С. 312.. Дон-цов, фактично, обґрунтовує ідею націократичної диктатури, що відома в літературі як «інтегральний націоналізм».

Ідея національної диктатури у Донцова перегукується з його концепцією національної еліти. Вчений вважає, що однією з причин занепаду козацького панства, рис, що формували психологію панів серед певних верств козацтва, було те, що козацька еліта увібрала в себе демократичні ідеї. Внаслідок цього козацьке панство виховувало в собі не лицарські інстинк-ти, а інстинкти підвладного демосу. «Лише коли психічні при-кмети верстви підвладної стають прикметами верстви правля-чої -- в суспільстві наступає катастрофа»³³ Донцов Д. Дух нашої давнини.--Дрогобич, 1991.--С. 28..

Таким чином, еліта козацтва, за словами Донцова, розгу-била всі ті духовні цінності, які мала, будучи правлячою. Юз-зацька кров змішалася з кров'ю нижчих верств і це було траге-дією для козацтва. «Втративши в боях БогунТв і Кричевськнх, набравши в свої ряди Герциків, Бр'юховецьких і Гладких, ко-зацька старшина летіла нестримно в провалля історичної ка-тастрофи»⁴⁴ Там же.-- С. 33..

З точки зору Донцова, доба 1.917--1920 рр. була найтрагіч-нішою в історії українського народу, Оскільки в цей період по-ширювалися демократичні ідеї, що призвели до занепаду укра-їнського національного духу. -Ідеалами інтелігенції на початку XX ст. були, за Донцовим, ідеали апостолів черні, і дух цієї інтелігенції був духом юрби.

Донцов неодноразово висловлював своє презирливе ставлен-ня до юрби, черні, плебсу, владу яких він розглядав як траге-дію для суспільства. Вихід з ситуації, що склалася, Донцов вбачав у створенні нової еліти, або, як каже він, нової касти, тобто тих, хто покликаний володарювати. «Лише в прикметах, життєвім стилі володарських верств князівської Русі, литовсько-руського лицарства й козацької старшини, так основне сплюгавлених апостолами черні, може спустошена Україна наша знайти спасенний вихід»¹¹ Донцов Д. Дух нашої давнини.-- С. 63..

Еліта, або провідна каста, покликана перетворити народ «дроворубів і водоносів» у спільноту, сильну організаційно, культурно й духовно. Для цього потрібно повернутися до давно минулих часів, до сивої давнини. Саме у традиціях минулого, у відродженні їх Донцов вбачав шлях до створення касти во-лодарів, що зможуть організувати панівну націю, націю панів. Причому еліта, провідна каста, повинна стояти поза юрбою, а вірніше над юрбою. Своїм духом еліта принципово відріз-няється, як висловлювався Донцов, від духу колективного хохла. «Коли я кажу, що правляча верхівка має визначатися своїм окремим положенням в суспільності, окремою психікою й окре-мими духовними прикметами, то тим самим кажу, що мусить вона в суспільності творити окрему від загалу касту»²² Там же-- С. 93--94..

На думку Донцова, кастовий устрій був характерний для давньої України. Теоретичне обґрунтування його, як вважає вчений, зробив Сковорода. Останній писав про те, що кожний на своєму місці і виконує те, чого вартий. Черепасі покла-дено плазувати, орлові -- літати, а не навпаки: «Злодій не на-вчиться бути шляхетним, раб не вивчиться бути вільним, ду-рень з природи -- бути мудрим, плазун -- героєм. Перемішання каст, перемішання місць веде до хаосу. Вивчитися прикмет па-нівної касти, засвоїти її дух касті смердів не вдасться ніко-ли»³³ Там же.--С. 103.. І далі: «Коли люди з касти жаб, черепах чи свиней протиприродне пнуться на становище або в заняття людей з касти орлів чи оленів, суспільність розкладається»⁴⁴ Там же..

Еліта суспільства повинна, за Донцовим, займати окреме місце, має бути з окремої глини зліплена, мати свій специфіч-ний характер.

Отже, політична філософія Донцова ґрунтується на двох основоположних принципах -- принципові «інтегрального націо-налізму» та принципі національної еліти. Нація, національна ідея, українська національна ідея були об'єктом розгляду Донцова в багатьох його творах. Самі по собі ці ідеї були і ли-шаються актуальними. Тому позитивним моментом політичної філософії Донцова є постановка цих проблем. Проте тлумачен-ня їх нерідко викликає заперечення. З його тези про антагоніс-тичну боротьбу між націями, в якій одержують перемогу силь-ніші і панують над слабкішими, випливали далеко не прогре-сивні політичні висновки.

Викликає заперечення і його концепція національної еліти, яка, по суті, повторює відому теорію про героїв і натовп, про пасивний натовп й активних володарів його.

Дмитро Чижевський (1894--1977) на відміну від Липинського і Донцова активної участі в політичному житті не брав. Він був мислителем, так би мовити, «академічно-го» типу. Народившись в Олександрії Херсонської губернії (нині Кіровоградська область), Чижевський навчався в Петербурзькому університеті (вивчав математику, астроно-мію та філософію), потім--у Київському університеті (студіював філософію й слов'янську філологію). Захоплю-вався ідеями «філософії серця», велику увагу приділяв ні-мецькій філософії.

Академічний напрям у розвитку української філософії в діаспорі представлений Д. Чижевським (1894--1977).

Д. Чижевський зробив значний внесок у дослідження не ли-ше філософії, а й літератури, історії, естетики, його досліджен-ня присвячені культурі не тільки українського народу, а й ро-сійського, польського, словацького, чеського, німецького. Знач-ним є його внесок у дослідження спадщини Г. С. Сковороди.

Ми зупинимося на аналізі історико-філософської концепції Чижевського, оскільки в ній досліджуються як теоретичні про-блеми філософії, так і проблеми, пов'язані з впливом націо-нальної специфіки, національного характеру на розвиток філо-софської думки.

Насамперед Д. Чижевський зупиняється на аналізові таких понять, як нація і людство. Розуміння нації може бути або ра-ціоналістичним, або романтичним. Раціоналістичний підхід пе-редбачає логічно аргументований аналіз, що ґрунтується на принципах розуму. Такий підхід виходить з того, що в житті має сенс лише те, що можна зрозуміти та обґрунтувати з до-помогою розуму.

Раціоналістичний підхід, за Чижевським; передбачає визнан-ня національних особливостей у розвитку народів, хоча вони й обмежені. Визнаючи обмеженість національних особливостей, раціоналісти вважають її необхідним етапом у розвитку люд-ської історії. Проте, на думку Чижевського, справжньою цін-ністю є не національне особливе, а загальнолюдське, наднаціо-нальне. Різноманітність типова не лише для тваринного і рос-линного світу, вона властива також і людському роду. Чижев-ський ставить питання про те, чи мало б сенс людське життя, яке проходило б серед ідеальних, але цілком схожих один на одного людей? Відповідаючи на це питання, Чижевський пише:

«...Різноманітність органічних форм у природі зумовлює, ро-бить можливою пишність і розкіш органічного життя, поскільки різноманітні типи, форми й породи -- в боротьбі та співпра-ці між собою--жиють через постійний обмін між собою мате-рії та сили. Так само і людське суспільство можливе лише то-му, що є різноманітність типів і психологічних осіб окремих людей, бо ніяке суспільство не склалося б із цілком 'однакових однотипних індивідуумів»¹¹ Чижевський Д. Нариси з історії філософії України.--Мюнхен, 1983-- С. 8..

Подібних прикладів історія людського суспільства знає безліч. Класичний і романтичний стилі, готика і рококо можуть бути, підкреслює Чижевський, для нас одночасно прекрасними, незважаючи на відмінності їх, а також існування в різні істо-ричні епохи. Вічні цінності не є одноманітними і однотиповнми. Форми вічної краси втілюються в різних галузях дійсності. Це стосується не тільки мистецтва, а й інших форм культурного життя. Для прикладу Чижевський наводить релігію, філософію, науку. Загальнолюдське значення окремих культурних форм є так само правомірним, як і окремих шкіл і течій у мистецтві.

«Цінність їх і полягає у індивідуальності. Те, що в усіх них є індивідуальним, доповнює інші вияви, освітлює абсолютні цінності з іншого боку, ще не виявленого»¹¹ Чижевський Д. Нариси з історії філософії України.--Мюнхен, 1983.-- С. 9..

Далі Чижевський доходить висновку, який має важливе зна-чення для розуміння національних особливостей філософії, що випливають з особливостей національного характеру. «Цілком ясно, як треба з цього пункту погляду розв'язати питання про відношення між нацією та людством, між національним та все-людським,-- кожна нація є тільки обмеженим і однобічним роз-криттям людського ідеалу. Але лише в оцих обмеженнях і однобічних здійсненнях загальнолюдський ідеал і є живий».

Чижевський робить висновок: у своєму своєрідному, оригі-нальному, вигляді, так само як і у своїй однобічності і обмеженості, нація, а також нації, об'єднання яких і становить людство, є проявом вічного, загального.

Цю теоретичну тезу Чижевський застосовує, аналізуючи проблеми розвитку національної філософії. Він зупиняється на характеристиці гегелівської концепції розвитку філософії. За цією концепцією, абсолютна правда не може бути розкрита у певному завершеному вигляді. Окрема філософське твердження є фрагментом абсолютної правди, а тому не повним, не доско-налим відбитком Абсолютного. Саме ця неповнота і є причи-ною зміни і боротьби ідей в історії філософської думки. В про-цесі розвитку філософської думки «неповні» правди синтезую-ться. Проте і у такому вигляді вони не є результатом пізнання Абсолютної істини, це лише етап на шляху до пізнання її, хоча й етап, більш поглиблений.

На думку Чижевського, кожна конкретна філософія є усві-домленням абсолютно-ціннісних елементів певної національної культури, наукового світогляду, певної релігійності, є піднесен-ням цих конкретних форм культури у сферу абсолютної прав-ди. «Як ми не можемо вважати лише один художній стиль но-сієм прекрасного, краси, а вважаємо, що в кожнім розкриваю-ться різні і в різноманітності своїй однаково важливі сторони краси, так само і щодо окремих «філософій». І як моральний світ збіднів би, якби не було різних типів людей, що різними шляхами і'у різних формах стремлять до справедливості, як збідніло б мистецтво, коли б стратило різні національні та істо-рично зумовлені форми, так і з пункту зору філософії, якби не було .різних історично-змінних та національних стилів у ній» ^н. Чижевський підкреслює, що помилки у філософії трап-ляються тому, що абсолютним проголошується одностороннє і часткове.

Кожна філософська система, яка хоче бачити в собі реалі-зацію абсолютної істини, стає помилковою. Це ж стосується і національної філософії, яка претендує на пізнання абсолютної істини.

Чижевський підкреслює, що всяка національна філософія, яких би успіхів не досягла вона у своєму розвитку, страждає обмеженістю, тому що як національна вона розвивається, спи-раючись на соціально-економічні та історичні умови розвитку певної країни, відображає в собі особливості національного буття, традицій, культури. Проте національне, яким би повно-кровним воно не було, поступається загальнолюдському.

Виходячи з властивого йому розуміння взаємовідношення загальнолюдського і національного, Чижевський аналізує процес розвитку всесвітньої філософії. Він підкреслює, що розвиток філософської думки -- це не що інше, як перехід від однієї часткової істини до іншої, від однієї «однобічності» до іншої. І може трапитися так, що філософська думка стане результа-том безплідного хитання між цими односторонніми, обмежени-ми істинами, але може інколи піднятися над ними. Ці однобіч-ності можуть і об'єднатися, синтезуватися. Проте синтез їх теж не свідчить про отримання повної істини. За своєю природою синтез обмежений. Однак незважаючи на це, синтез є якісно

, новим етапом розвитку філософської думки порівняно з окре-мими однобічними підходами.

На думку Чижевського, розвиток філософії і полягає в.цих моментах синтезу. Ця закономірність властива не лише всесвіт-ній філософії, а й кожній національній філософії. В кожній національності репрезентовані дві протилежні течії. Так само властиві протилежності кожній течії або напряму думки. Проте між протилежностями існує і спільне. Для прикладу Чижев-ський наводить західноєвропейську філософію, в якій поєднувались різні тенденції.

Після закінчення Київського університету (1918) працю-вав доцентом Жіночої вищої школи, а з 1920 р..перейшов до Київського педінституту. В 1921 р. Чижевський емігру-вав до Німеччини, де в Гайдельберзькому університеті слу-хав лекції К. Ясперса, а трохи згодом, у Фрайбурзі, лекції Е. Гуссерля та М. Хайдеггера. Отже, захопившись ще в Києві екзистенціальною «філософією серця», Чижевський здобув солідну підготовку, навчаючись у провідних пред-ставників євпопейського (німецького) екзистенціалізму.

З 1924 р. Чижевський працював у Празькому україн-ському університеті (з 1927 р.-- професор цього універси-тету). Надзвичайно багато зробив у справі дослідження проблем історії української та російської філософії, історії літератури («Нариси з історії філософії на Україні», «Фі-лософія Сковороди», «Історія української літератури від початків до доби реалізму», «Український літературний ба-рок. Нариси: В 3 т.» та ін.). Велику дослідницьку роботу провів Чижевський, вивчаючи вплив німецької філософії на Росію та Україну (праця «Гегель у Росії», 1939). При цьо-му кін особливо наголошував на специфіці сприйняття ні-мецької філософії в Росії (на прикладі вульгарного спотво-рення думки Гегеля В. Бєлінським) і в Україні (близькість ідей німецької містичної діалектики XV--XVI ст. та філо-софії Сковороди; спільним джерелом цих ідей була «ареопагітична» діалектика V ст.). Багато й плідно Чижевський працював у сфері вивчення етнонаціональних характерис-тик філософського знання. Його праці значною мірою зба-гатили українську історико-філософську думку XX ст., що слід особливо підкреслити з огляду на практично непере-борні труднощі подібного роду досліджень у тогочасній Україні з її колоніальним статусом «радянської соціаліс-тичної республіки».

Словник:

Абсурд (absurdus - лат. походж.) безглуздий, 1) у математиці та логіці твердження яке не має ніякого смислу в межах даної теоретичної системи, принципово не сумісне з нею.

Антропософія (пох. грец.) релігійне вчення, що ставить на місце Бога обожнену людину.

Антроподицея виправдання людини

Буття філ. категорія, що позначає 1) все, що реально існує; 2) те, що існує як істинне на відміну від видимого; 3) реальність, що існує об'єктивно поза і незалежно від свідомості людини.

Вітаїзм від лат. Vita життя.

Етика (грець. ethos - звичка, звичай) одна з найдавніших дисциплін, об'єктом вивчення якої є мораль.

Екзистенціалізм (філософія існування) ірраціональний напрямок, який виник в ХХ ст., як спроба створити нове світосприйняття інтелігенцією.

Каталізатор прискорювач подій, процесів.

Катарсис в давньогрецькій філософії тлумачимо як очищення душі від пристрастей (піфагореїзм) від чуттєвих прагнень (платонізм).

Месіанізм проповідування ідей, релігії в інших країнах

Онтологія (грец. ontos - суще, logos - вчення). Первиння функція вчення про буття.

Основне питання філософії питання пр відношення мислення до буття, свідомості, свідомості до матерії, приоди.

Позитивізм (від лат. positivus - позитивний) суб'єктивно ідеалістичний напрям буржуазної філософії, представники якого все справжнє знання вважають результатом конкретних наук; заперечують філософію як науку з її теорією і проблематикою.

Парадокс (від грец. несподіваний, дивний) різновид логічної суперечності в системі логічного доказу, що набуває вигляду своєрідного кола

Пролетаріат (нім. Proleteriat, від лат. proletarius - неімущий, але юридично вільний громадянин) клас найманих робітників, позбавлених власності на засоби виробництва.

Свідомість властивий людині спосіб відношення до світу через суспільно-виробничу систему знянь, закріплених в мові, в усіх її смислах і значенні.

Сентаменталізм (англ. sentiment -почуття). Сентаменталізм розглядається як течія, що розвивалася в загальній системі ідеології і культури просвітительства. Сентаменталізм стверджував примат почуття, культ чутливості і знаходив у них критерії оцінки життя.

Соціологія (лат. societas - суспільство, logоs - вчення, слово) наука про закономірності розвитку та функціонування соціальної системи, як глобальних.

Транцендентність назва ідеалістичних політичних вчень, які досліджують можливість всезагального і необхідного знання як позадосвідного і апріорного. Вперше розроблена І. Кантом

Фашизм (іт. fascio - об'єднання) відкрита терористична диктатура. На здатність втримувати владу демократичними настоями.

Феномен (від грецького phainomenon - явне) поняття означаюче явище, яке ми надбали у досвіді, що настигається за допомогою почуттів.

Шовінізм (франц. chauvinisme) різновид націоналізму; проповідь національної виключності одних рас і націй і цькування інших, розпалювання ворожнечі. Шов. спирається на расизм.

Література:

Бердяев Николай. Самопознание. М., 1990.

Бычко Й. В. Познание й свобода. М., 1969.

Драч І. Ф; Кримський С. В., Попович М. В., Григорій Ско-ворода. К., 1984. Історія філософії на

Історія філософії України / Хрестоматія. К., 1992.

Костомаров М. Две русские народности. Київ. Харків, 1991.

Кулиш П. А. Сочинения и письма: В 5 т. К., 1908--1910.

Копнин П. В. Диалектика как логика й теория позпания. М., 1973.

Копнім П. В. Диалектика. Логика. Наука. М., 1973.

Логика научного исследования. М., 1965.

Маланюк Євген. Нариси з історії нашої культури. К., 1992.

Попович М. В. Микола Гоголь. К., 1989.

Сковорода Григорій. Повне зібрання творів у двох томах. К 1973

Україні: В 2 т. К., 1987. Кирило-Мефодіївське товариство: В 3 т. К., 1990.

Філософія: Навч. посібник / І. Ф. Надольний, В. П. Андрущенко К.: Вікар, 1997.

Философия гуманизма. К., 1987.

Хвильовий Микола. Памфлети//Твори: В 2 т. К., 1991.

Человек й мир человека. К., 1977.

Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. Мюн-хен, 1983.

Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. К., 1992

Юркевич П. Д. Философские произведения. М„ 1990.

Юринець В. Філософсько-соціологічні нариси. Харків, 1930.