Арабская философия

Категории этики. Система этических категорий проще той, что используется в фикхе. Этические рассуждения оперируют, как правило, двумя категориями: поступок может быть оценен как «хороший» (хасан) или «скверный» (кабих). Соответствующие категории хусн и кубх (буквально «хорошесть» и «скверность») не являются сугубо этическими. Они применяются для описания соответствия или несоответствия какой-либо вещи природе, целям, интересам человека (относительная оценка), а также для обозначения совершенства и ущербности вещей (оценка их самих по себе). Примером первого может служить общеизвестная квалификация сладкого как хорошего в силу его соответствия природе воспринимающего вкус человека, а горького как плохого. Высказывание квалифицируется как «хорошее», если оно является истинным, т.е. совершенным, обладая всей полнотой качеств, которыми положено обладать высказыванию.

Что касается употребления этих категорий в этических рассуждениях, то оно отправляется от идеи «похвальности» (хамд) или «порицаемости» (замм) поступков. При этом, как правило, имеется в виду соотносительная, а не абсолютная трактовка понятий «хорошее» и «скверное»; мутазилиты пытались, хотя и без особого успеха, предложить абсолютную их трактовку. Для оценки поступка как «хорошего» или «скверного» его соотносят либо непосредственно с приказаниями и запретами Законодателя, либо с системой «пяти категорий» фикха. Поскольку оценка «хороший - плохой» является бинарной, а пятеричная система категорий принципиально недихотомична, определение поступка как «хорошего» или «плохого» через соотнесение с «пятью категориями» фикха оказывается парадоксальным. Например, если считать «хорошим» все то, «в чем нет изъяна», то к «хорошему» должны быть отнесены и «нерекомендуемые» поступки, поскольку они не содержат в себе «изъяна», раз их совершение не влечет наказания. Если считать «плохим» все, что не приносит награды или пользы, то «плохими» должны быть объявлены и все «безразличные» поступки. Явная абсурдность таких результатов заставляла искать другие способы определения понятий «хорошее - плохое». Примечательно, что этот поиск шел опять-таки в направлении соотносительного определения. В частности, было предложено считать «хорошими» такие поступки, совершение которых «предпочтительнее» (авла), нежели неделание, а «плохими» те, неделание которых предпочтительнее совершения. Правда, эта классификация была дополнена третьим элементом, «обязательными» поступками, ради сохранения императивности ряда предписаний, которые не могут быть поняты соотносительно, как на то указывает видный поздний мутазилитский мыслитель Абу ал-Хусайн ал-Басри (ум. 1044) в своем труде Ал-Му'тамад фи 'усул ал-фикх (Надежная опора в основах фикха).

Область нравственной оценки. В узком смысле сферой собственно этического регулирования можно было бы считать «безразличные» для законодателя поступки, поскольку они не подпадают ни под чисто религиозные, ни под юридические формы регулирования; поступки, совершение или несовершение которых безразлично для законоведа, этика рассматривает как «добрые» или «дурные». Однако сфера этического оказывается несравненно шире, поскольку этические теории распространяют свои положения и на те поступки, которые квалифицируются фикхом не как «безразличные», но как регулируемые. Этическая теория может рассматривать их при этом в тех аспектах, которые не интересны законодателю, хотя и здесь частичное пересечение областей этики и права сохраняется, поскольку факих в целом ряде случаев не может вынести суждение о правовой норме (хукм), не зная о мотивах поступка. Это опять-таки не означает тождества религиозно-правоведческого и этического «суждения» (хукм), поскольку факих выносит свои суждения и по тем вопросам, которые безусловно выпадают из поля зрения этики, так как не являются «поступками».

Этика и фикх. Таким образом, этические теории не могут быть жестко отграничены от религиозно-правовых по той области «поступков», которые они регулируют, а также с точки зрения применяемых в них классификаций поступков, выражаемых в вынесении «суждений». Вместе с тем, этика и фикх - разные области оценки. Самостоятельность этики состоит в том, что именно она рассматривает «поступок» всегда и только вкупе с «намерением» (ниййа) совершающего его человека, распространяя свое рассмотрение на все случаи «поступков», для которых может быть определено их «намерение» и определяя для них понятие этического «суждения» (хукм).

Этика не рассматривает ни поступок «как таковой», ни намерение «как таковое»: взаимная обусловленность и взаимная определенность поступков и намерений составляют сам предмет этического рассуждения. Поэтому один и тот же поступок может быть квалифицирован и как «добрый», и как «дурной», причем квалификация будет определяться намерением человека при совершении поступка. Вместе с тем и намерения сами по себе не образуют абсолютной шкалы, которая служила бы основанием для вынесения этической оценки. Одно и то же намерение в связи с разными действиями может вызывать и различную оценку.

Понятия «намерение» и «поступок». «Намерение» означает устремленность к какой-то конкретной искомой цели (максуд), выраженную в непосредственном действии. Все многообразие конкретных целей может быть охвачено в единой классификации, опирающейся на понятия «польза» (наф', манфа'а) и «вред» (дарар). Цель поступка в любом случае заключается в привлечении полезного или удалении вредного, и только если действователь имел в виду либо одно, либо другое, поступок оказывается «ненапрасным». «Избегай вреда и плохого, старайся, чтобы от твоих действий была польза» - общеизвестная в исламской культуре максима.

Более подробную классификацию дает ал-Газали в четвертом томе Ихйа' 'улум ад-дин (Воскрешения наук о вере), когда делит все цели на четыре категории. Поступок может быть направлен на достижение чего-то, чем человек, его совершающий, не обладает, например на обретение полезного. Он может иметь целью сохранение того, что совершающий поступок уже имеет, например накопление. Он может быть направлен на предотвращение вреда, который еще не причинен совершителю поступка и от которого тот хочет уберечься; так действует, например, тот, кто предотвращает нападение разбойников или диких зверей, избегая встречи с ними. Кстати, «осторожность» относится к числу правильных намерений, и с точки зрения исламской этики стремление проявить храбрость и не уклониться от столкновения с опасностью классифицируется как «неправильное». Наконец, действие может преследовать цель устранить уже причиненный совершившему поступок вред, что проявляется, к примеру, в действиях больного, ищущего излечения. Отдельную проблему составляет определение того, действительными или мнимыми оказываются польза и вред, и разделение каждой категории на подвиды - «несомненный», «вероятный» и «мнимый» (в соответствии с делением знания на «достоверное», «мнение» и «сомнительное») составляет основание для дальнейшей классификации «искомого».

«Поступками», которые рассматриваются в этической теории, являются действия, которые человек совершает свободно (би-л-ихтийар, совершаемые «по выбору»), в отличие от естественно-определенных (би-т-таб', совершаемых «по природе») действий. «Преодоление собственной природы» не может быть в этом смысле целью, которая была бы этически санкционирована. С другой стороны, проблема соотношения человеческого «выбора» и божественного «предопределения» остается, с точки зрения этой дихотомии, как бы вне поля зрения этической теории. За исключением знаменитой полемики кадаритов и джабаритов, которая может рассматриваться в ее этических импликациях, а также этических идей суфизма и некоторых других исключительных случаев, этические теории строятся так, как если бы всякое действие человека, совершаемое не «по природе», тем самым совершалось бы «по выбору» и уже в силу этого делало совершающего его человека этически ответственным. Поскольку «выбор» предполагает осознание альтернатив, этически ответственным человеком может быть только человек вполне разумный. Понятие этической ответственности в этом плане оказывается малоотличимым от понятия религиозной ответственности (таклиф): «религиозно ответственным» (мукаллаф) в исламе считается всякий совершеннолетний разумный человек.

Поскольку термин «поступок» имеет широкую область применения и приложим практически к любому действию человека, сферой этического регулирования оказывается в принципе все поведение человека.

«Намерение» и «действие» в непосредственной связи и взаимообусловленности. Любой поступок, рассматриваемый в своей полноте, включает в себя и преследуемую человеком цель. Никакой поступок не оказывается законченным, если его не венчает достижение цели. Без этого поступок оказывается «напрасным» ('абис), причем его «никчемность» ('абс) как бы уничтожает и сам поступок. Не будет ошибкой сказать, что понятие «поступок» имеет смысл только в связи с понятием «цель». В этом - одно из существенных расхождений между исламским пониманием «действия» и его трактовкой в античной философской традиции (перипатетизма и неоплатонизма). Отсутствие «цели», того, «ради чего» действует Первоначало, изливая из себя мироздание (ведь эманация также является «действием»), утверждаемое античной философской теорией, оказывается плохо совместимым с непременным требованием целеполагания: действие Первоначала, не имеющее цели, оказывается тем самым как бы бессмысленным.

Полагаемая цель действия осмысливается как «намерение». Намерение - не просто цель. Если верно, что у всякого действия есть намерение, то верно и обратное: всякое намерение сопровождается действием, а без этого оно перестает быть намерением.

Это означает, что намерение является таковым не само по себе, но только если оно непосредственно вызывает действие. Если за намерением не следует действие, когда оно могло бы последовать (т.е. когда нет «препятствий» - мавани'), намерение перестает быть таковым. Можно сказать, что с точки зрения исламской этики иметь намерение - значит действовать. Речь идет о непосредственном действии: действие не может быть откладываемо «на потом», разрыв между намерением и действием уничтожает непосредственную связь между ними и означает, что намерение не вызвало действия, а значит, и не было намерением.

Вместе с тем положение о связи намерения и действия имеет силу только в тех случаях, когда их связь осуществима. Когда действие не может быть совершено по объективным причинам, из-за наличия препятствия, его отсутствие оказывается извинительным, намерение считается имевшим место, а само действие как бы состоявшимся. Исламская этика не ориентирует человека на достижение цели «во что бы то ни стало». Этическая интуиция ислама - это интуиция умеренности, для нее «достижение недостижимого» является бессмысленной установкой, «преодоление непреодолимого» - абсурдом.

Намерение как бы утверждает действие, и без намерения действие не может состояться. Это не значит, что действие не случится: оно произойдет, но, не имея в своем основании должного намерения, оно как бы не будет утверждено в бытии, а значит, не состоится и пропадет. Этот комплекс идей часто выражается в арабо-мусульманских науках термином «правильность» (сихха; «правильный», сахих): только «правильное» действие засчитывается как совершенное. «Правильность» действия состоит в его связи с намерением, однако не со всяким, а с тем, которое оказывается «правильным» именно для данного действия. Действие обретает свою действительность, свое право быть (свою «утвержденность» в бытии благодаря своей «правильности») не внутри самого себя, а благодаря соединенности с тем, что как бы неотъемлемо от его собственной осмысленности, но в то же время не является им самим - благодаря связанности со своим намерением.

Это положение иллюстрируется следующим примером. В исламе признаются два типа молитвы: «ритуальная» (салат), совершаемая коллективно (когда это возможно) пять раз в день, и «мольба» (ду'а'), с которой мусульманин может индивидуально обращаться к Богу в любой момент и форма которой в принципе не регламентирована. Вся процедура ритуальной молитвы («очищение» перед молитвой, срок, слова, движения во время самой молитвы) жестко определена и должна неукоснительно соблюдаться, малейшее ее нарушение делает ее недействительной: «неправильная», несостоявшаяся молитва должна быть совершена в другое время. Однако даже для такого действия процедура не является ни единственным, ни главным условием «правильности». Ритуальная молитва, совершенная без соответствующего «намерения», оказывается «неправильной», т.е. несостоявшейся, даже если все внешние действия были совершены безукоризненно. Наличие и правильность «намерения» даже для таких наиболее формализованных ритуально-религиозных действий оказывается непременным условием их «правильности», т.е. самой их свершенности как «действий». Только полная структура «намерение - действие» оказывается имеющей право на то, чтобы утвердиться в бытии, иначе предпринятые усилия просто пропадают.

«Намерение», утверждая действие в бытии, само предполагает прежде всего «твердость», отсутствие колебаний. Эта твердость намерения выражается как искренность, с одной стороны, и как непосредственная эффективность (способность вызывать действие незамедлительно) - с другой. Отсутствие этих качеств в «намерении» приводит к «разрушению» действия: даже если оно «сделано», оно не является «действием». Среди наиболее осуждаемых качеств - тщеславие, гордость и лицемерие. Причина их осуждения не в том, что они удалены от «блага» или «добра» или что они приводят к нежелательным эффектам. Эти качества следует избегать потому, что они «портят» предпринимаемые действия, которые тем самым совершаются без должного намерения. Точно так же «подверженность страстям» (араб. «хаван», также «своеволие», «каприз») является одним из наиболее осуждаемых исламской этикой качеств. Однако дело не в том, что «своеволие» или «капризность» плохи сами по себе или в силу своей связи с другими осуждаемыми качествами. Причина их порицания прежде всего в том, что подчинение прихотливым капризам означает нетвердость намерения совершать требуемые действия и отвлекает человека от них. Если же намерение не влечет за собой действия, оно считается несостоявшимся и не имевшим места, а само действие - «испорченным», и таким образом «своевольные капризы» мешают утверждению действий в бытии.

Поскольку этические рассуждения в исламской культуре акцентированы на рассмотрении соотношения «намерение - действие», через призму связи с этой структурой рассматриваются и прочие понятия, имеющие отношение к этической сфере. Рассуждения о том, хорошим или дурным окажется тот или иной поступок, непременно принимают во внимание не только действие как таковое, но и движущее его намерение, и вопрос может быть решен только при учете их связи. Примером может служить рассмотрение такого понятия, как «сострадание» (ишфак). Оно выстраивается через определение отношения к «действию» и «намерению»: в первом случае сострадание - это забота о том, чтобы иметь правильное и твердое намерение, дабы уберечь свое действие от порчи (что, среди прочего, означает искренность, нелицемерность намерений), а во втором случае это - стремление укрепить правильность намерения соответствующим ему действием, дабы намерение оказалось действительным. Порча намерения не менее пагубна, чем порча действия, и забота о правильности намерения (т.е. о том, чтобы намерение считалось «состоявшимся») оказывается весьма актуальным вопросом в исламской этике. Если речь идет о том, чтобы определить, «допустимо» или «не допустимо» какое-то действие, вопрос этот будет решаться не через определение степени соответствия этого действия неким абсолютным принципам, не через определение его как средства для достижения неких целей, не через определение степени его укорененности в благом или злом начале, а именно через «правильность» или «неправильность» намерения, сопровождающего действие. Именно так поступает, например, ал-Газали, когда рассматривает вопрос о том, допустимо ли сообщать другим о своих недомоганиях или их следует скрывать. Он считает, что имеются три «правильных» намерения, которые делают обнародование болезни допустимым: если человек открывает свою болезнь врачу ради излечения, если наставник открывает ее своему ученику и питомцу в воспитательных целях, чтобы научить его долготерпению и благодарности Богу даже в болезни, и если он делает это, чтобы показать свою слабость и нужду в Боге; правда, последнее намерение будет «правильным» только для тех, кого никто не сочтет слабым, например, это было допустимо для 'Али бен Аби Талиба. В иных случаях «намерение» будет «неправильным», поскольку окажется жалобой на судьбу, т.е. на божественное предопределение. Необходимость рассматривать намерение вкупе с действием проявляется и в понимании такой категории, как «упование» (таваккул) на Бога. Из сказанного относительно правильности/неправильности обращения к врачу во время болезни и общеисламском тезисе о необходимости довольствоваться своим уделом можно было бы сделать вывод, что чем больше упование на Бога как единственного подлинного действователя, тем меньше собственная активность человека, так что абсолютное упование предполагает абсолютное бездействие. Отзвук такого рассуждения нетрудно заметить в часто встречающихся утверждениях о «фатализме» исламского мировоззрения и «квиетизме» некоторых течений в исламе, которые оказываются естественным следствием общеисламского тезиса о необходимости принимать определенный Богом удел и уповать на Бога. Такое рассуждение упускает из виду главное: «упования», с точки зрения исламской этики, просто не существует, если нет непосредственной связи «действия» и «намерения». Лишь невежды, говорит ал-Газали, могут полагать, что «упование» - это прекращение собственной деятельности и что уповающий должен уподобиться «безвольной тряпке» или «куску мяса на колоде мясника». Упование непременно проявляется как действие, которое преследует определенные цели и является результатом их осознания.

Связь действия и намерения как вариант связи действия и знания. Это замечание ал-Газали подводит нас к следующему тезису: акцент на неразрывной сопряженности «действия» и «намерения» в исламской этике является проявлением более общего положения о неразрывности «действия» и «знания».

Их сопряженность обнаруживается и при рассмотрении других феноменов арабо-мусульманской интеллектуальной культуры. Например, «вера» ('иман) определяется большинством мусульманских теоретиков как сопряженность высказывания о вере, т.е. внешнего действия, обнаруживающего веру, и внутреннего ее переживания, причем ни один из этих компонентов сам по себе, без другого, не составляет «самой веры». Конечно, этот тезис не был общепринятым; так, мурджииты говорили о возможности быть «верующими» благодаря только одному словесному утверждению своей веры. Однако знаменательно, что именно данный вопрос о соотношении внешнего и внутреннего компонентов оказывается в центре дискуссий о том, что такое «вера». Он же служит тем основанием, которое позволяет некоторым мыслителям (например, ал-Газали) указывать на отличие «веры», понимаемой как сопряженность внешнего и внутреннего «признания Бога» (ат-тасдик би-л-лах), от «ислама» (ислам) как только внешнего подчинения Богу. Хотя имелись и прямо противоположные определения (восходящие к хадисам), важно, что при обсуждении соотношения этих центральных понятий в центре внимания оказывается именно вопрос о наличии или отсутствии сопряженности чисто эпистемологического аспекта и аспекта деятельного, неважно, выражен ли последний как «утверждение языком» (ат-такрир би-л-лисан) питаемой в сердце убежденности или как конкретные «поступки», совершаемые в русле «повиновения» (та'а) Богу.

Философия.

Источники классической арабской философии распадаются на две группы. Это, с одной стороны, основополагающие мировоззренческие тезисы, зафиксированные в Коране. Речь не идет о том, что философия сводится на каком-то этапе к экзегетической деятельности или теологии. Экзегеза получила свое более чем достаточное развитие в традиции «толкований» (тафсир, та'вил), тогда как потребность доктринального оформления ислама удовлетворялась «вероучением» ('акида); и то и другое относится к числу высокоразвитых дисциплин традиционной мысли. Значение коранического текста для философии заключается в парадигматическом закреплении тезиса о едином Первоначале, стоящем в генетическом отношении к бесконечному многообразию и тем не менее совершенно от него отличному, и о человеке как носителе разума и этического начала, поставленном выше всех существ и наделенном властью распоряжаться мирозданием для собственной пользы.

Вторым источником является богатое наследие античной философской мысли, ставшее доступным благодаря переводам, сделанным в первые века ислама (Хунайн Ибн Исхак, ум. 876; Сабит Ибн Курра, ум. 900; Куста Ибн Лука, ум. 912; Йахйа Ибн 'Ади, ум. 947). На арабский (через сирийский или непосредственно с греческого) был переведен практически весь корпус сочинений Аристотеля, в который вошла и апокрифическая Теология Аристотеля, представлявшая собой переложение последних трех глав плотиновских Эннеад, диалоги Платона (Законы, Софист, Тимей и др.), тексты Порфирия, Александра Афродизийского, Галена. Неоплатонизму и аристотелизму принадлежит решающая роль в ряду заимствований, менее заметна роль стоицизма и пифагореизма и собственно платоновского идеализма. Влияние античных источников подчас ограничивалось заимствованием терминологии и фразеологии; именно так был воспроизведен неоплатонизм в суфизме. В других случаях заимствование не ограничивалось рамками философии, но захватывало едва ли не все сферы теоретической мысли, как было с элементами аристотелевской логики, хотя наряду с этим силлогистика не стала всеобщим органоном, а родо-видовая схема организации наук так и осталась неосуществленным проектом у Авиценны.

Философия оказывала влияние на другие отрасли теоретического знания и в то же время разделяла с ними некоторые характерные подходы. Выработанный в сфере классической арабской филологической и религиозно-правовой мысли механизм соотношения начала и следствия как связи «основы» и «ветви» позволял осмыслить отношение между первично-утвержденным и зависимым, между общим и частным, между предшествующим и последующим, изначальным и производным. Отношение «явное - скрытое» (захир - батин) лежало в основе понимания строения внешнего мира и знания о нем. Другим важнейшим элементом общего теоретического инструментария стала теория указания на смысл (ма'нан), в которой были разработаны принципы понимания слова и вещи, принятые в том числе и в философии. Ряд направлений разрабатывался классическими науками арабо-исламского мира параллельно философии с опорой на собственные реалии культуры, а не школьную традицию. Так, наряду с комментированием арабоязычными перипатетиками аристотелевской Поэтики арабские философы развивали собственную поэтику, строившуюся на понимании метафоры не как родового расширения понятия, а как разработки структуры «истинного» соотношения между «высказанностью» и «смыслом». Помимо умозрительной теории «добродетельного города», созданной ал-Фараби в немалой степени под влиянием платоновских идей, была развита теория исламского государства и управления: ал-Ахкам ас-султаниййа (Регулятивы власти) Абу ал-Хасана ал-Маварди (ум. 1058); одноименное произведение его современника Абу Йа'ла ал-Фарра' (ум. 1066)).

Принципы организации проблемного поля классической арабской философии были закреплены уже в каламе. Здесь был высказан тезис об универсальном и первичном делении всего доступного мысли на Первоначало («Бог») и все прочее (гайр ал-лах, сива ал-лах - «иное чем Бог»), закрепившийся и не подвергавшийся сомнению на всем протяжении истории классической арабской философии. Ее эволюция может быть прослежена как разработка понятия Первоначала и возможности его связи с «иным», что потребовало в конечном счете переосмысления категорий «иное» и «инаковость», осуществленное суфизмом. Постановка этой проблемы предполагала и постоянное внимание к вопросу о возможности соотнесения единства Первоначала и множественности порождаемого им мира.

Определение их связи опиралось на понимание того, что такое «вещь» (шай') и как она может быть познана. Понятие «вещь» служило наиболее общим выражением того, о чем вообще может идти речь. Такое понимание было высказано еще в каламе, где она определялась как «иное» (гайр), т.е. нечто, отличаемое от другого. Наиболее общей и универсально признаваемой характеристикой вещи служила «утвержденность» (субут). В зависимости от того, отождествлялась ли утвержденность с существованием (вуджуд) или нет, понимание вещи в разных направлениях могло сужаться до «существующего» или расширяться до «утвержденного». В большинстве философских направлений (за исключением исмаилизма и некоторых мутакаллимов) и в исламском вероучении Бог или Первоначало именуется «вещью». Термин «вещь» употребим в отношении воспринимаемого чувствами, умопостигаемого, духовного, а его отрицанием является «ничто» (ла-шай', в исмаилизме - лайс).

Уже мутазилитами был определен фундаментальный метафизический подход к пониманию вещи как утвержденной до и независимо от своего существования и несуществования. Понятие «утвержденность» выражает возможность говорить о вещи как таковой независимо от ее существования и несуществования, не мысля в ней таким образом никаких содержательных характеристик. Об утвержденной таким образом вещи можно говорить, что она обладает «оностью» (хувиййа), указывая на нее максимально абстрактным образом, хотя любая другая характеристика, в том числе и существование или несуществование, уже привносит дополнительную, качественную определенность вещи. Этим определяется тот факт, что существование и несуществование, но не «утвержденность» считались «атрибутами» (сифа) вещи. При этом под утвержденной вещью понимается сама вещь как таковая, а не единый идеальный прообраз многообразия индивидуальных вещей, общий им всем.

В дальнейшем развернулась дискуссия по поводу соотношения понятий «утвержденность», «существование» и «несуществование». В арабоязычном перипатетизме утвержденность и существование отождествлялись. Правда, эта школа, прежде всего усилиями ал-Фараби и Ибн Сины, выработала понятие «возможность» (имкан), во многом реализовавшее те интенции понимания вещи, которые выражены в понятии «утвержденность». Утвержденность и существование отождествляли и ашариты, у которых калам претерпел догматизацию и из философского учения, каким был у мутазилитов, превратился в религиозную доктрину. В то же время философский исмаилизм и суфизм отличают утвержденность от существования.

Ал-Фараби определяет «возможность» как равновероятность существования и несуществования. В силу этого возможная вещь требует чего-то внешнего, что дало бы «перевес» (тарджих) одной из сторон над другой, благодаря чему она становится либо необходимой (ваджиб) и тогда обретает существование, либо невозможной (мумтани') и тогда получает несуществование. Поскольку и то и другое проистекает не от самого возможного, но от «обеспечивающего перевес» (мурадджих), возможное, обретшее необходимость, называется «необходимым благодаря другому» (ваджиб би-гайри-хи); аналогичным образом дело обствоит и с «невозможностью». Итак, хотя «возможность» неразрывно связана с существованием и несуществованием, она логически предшествует им и определяет содержание понятий «существующее» (мавджуд) и «несуществующее» (ма'дум): возможность является собственной характеристикой самости, тогда как необходимость или невозможность, связанные соответственно с существованием и несуществованием, обязаны чему-то внешнему и обусловлены внешним.

Понимание вещей как развернутых в своем несуществовании, предшествующем их существованию, либо как утвержденных, либо как возможных, коррелировало с фундаментальным образом ряда, характерным для классической арабской философии и регулировавшим в числе прочего понимание причинности. Рациональность существующего порядка вещей и его доступность познанию связываются с конечностью ряда, будь то временнуго или причинного, тогда как его бесконечность используется в доказательствах от противного как признак абсурда. Конечное число членов какого-либо ряда называется «совокупностью», а отрицание «совокупности» означает признание бесконечности. В этих терминах уже мутазилитами обсуждался вопрос о конечности и бесконечности «познаваемого» Богом и «подвластного» ему, т.е. вещей мира, причем большинство склонялось к мнению о бесконечности вещей. В арабоязычном перипатетизме понятие ряда использовано для доказательства конечности «вертикальных» причинно-следственных связей (от Первой Причины к единичному сущему), в отличие от бесконечности «горизонтального» чередования единичного временнуго сущего, возникающего в ограниченной материи мира. Как доказывает Ибн Сина, ряд «возможного», чтобы существовать, должен иметь предел, причем такой предел характеризуется самостной «необходимостью», благодаря которой необходима и вся совокупность, оказывающаяся таким образом ограниченной с одной стороны единичным сущим, а с другой - Первым Сущим. Первый и последний члены ряда называются его «краями» (тараф), и особое значение имеет тот из них, что служит началом ряда, будучи только причиной, но не следствием.

Понятие ряда во многом обосновывает и понимание вечности в ее отношении ко времени: вечность представлена в образе двух векторов, направленных в прошлое и будущее из точки настоящего и образующих, соответственно, 'азал и'абад. Понятие 'азал («безначальность») выражает отсутствие начала во времени, ничего не сообщая о конечности или бесконечности во времени. Ему соответствует понятие 'абад («нескончаемость»), выражающее отсутствие конца во времени для того, что могло иметь или не иметь начало во времени. Эти два вектора вместе образуют бесконечную линию, которая может быть размечена строго рядоположенными атомарными моментами времени (для калама и суфизма), маркирующими возникновение и гибель временнуго сущего.

Первоначало. В мутазилизме Первоначало понимается как совершенно простое и единое. Одной из главных проблем здесь оказывается самотождественность начала, рассматриваемого в его различных отношениях к «иному» - вещам мира. Проблема самотождественности формулируется как проблема божественных атрибутов, а решение ее предполагает указание на «самость» начала и его «иное» как «смысл» любого из отношений. Так (согласно Абу ал-Хузайлу ал-'Аллафу и некоторым другим мутазилитам), смыслом отношения начала к миру как «волящего» является «самость» начала и сами «волимые» вещи мира. Уже здесь инаковость вещей мира диалектически переходит в неинаковость аспектов отношения начала к миру. Другим условием решения является фактическая бессодержательность понятия «самость», которое сближается в этом качестве с «оностью». Выдвинутое в каламе решение вопроса об атрибутах как соотносительных и негативных было воспринято в арабоязычном перипатетизме, ишракизме и суфизме. Понимание вещей как утвержденных до своего существования, предложенное мутазилитами, может рассматриваться как имплицирующее отрицание творения из ничего, хотя совечность мира творцу не утверждается прямо и не понимается в смысле наличия материального субстрата вещей. В арабоязычном перипатетизме решающим в трактовке Первоначала становится понимание его как источника «необходимости», которую оно сообщает самому себе и далее - «возможным» вещам мира, которые, получая существование, образуют причинно-следственный ряд. Здесь инаковость Первоначала и прочих вещей зиждется на различии «самостной необходимости» и «самостной возможности». Это учение, вытекающее из различения самости и существования, было разработано ал-Фараби и Ибн Синой и подвергнуто критике Ибн Рушдом. Своего крайнего напряжения понимание инаковости Первоначала и мира достигает в исмаилизме, где функция Первоначала даже расщепляется между Богом и Первым Разумом, поскольку тезис об утвержденности божественной оности позволяет описать последнюю как абсолютно отличную от всего иного, в том числе и по линии обладания существованием (ал-Кирмани). В ишракизме Первоначало концентрирует в себе всю действенность и совершенство, что в силу номиналистического отрицания понятия «существование» в ранней редакции этого учения (ас-Сухраварди) означает абсолютизацию начала в его отношении к миру вещей, которые представляют собой совершенную пассивность и лишенность. Столь разные варианты постановки и решения вопроса об инаковости начала и мира тем не менее схожи в том, что выстраивают ряд вещей как внеположный началу и ни в каком смысле не тождественный ему.

Особенности суфийской философии определяются кардинальной перестройкой этой стратегии, в связи с чем переосмысливается и понятие «инаковость». Начало и мир полагаются двумя сторонами «миропорядка» (ал-'амр), вечностной и временнуй, составляющими условия существования друг друга. Инаковость начала в отношении мира оказывается здесь возможной только как неинаковость каждой вещи в отношении самого начала и в отношении любой другой вещи мира. Каждая вещь выступает в этих двух ипостасях как самотождественная и как тождественная любой другой, что предполагает кардинальный пересмотр теории причинности: линейное причинение (в том числе и воспроизводимая с определенными, порой весьма существенными, модификациями аристотелевская концепция четырех причин), признаваемое всеми течениями классической арабской философии до суфизма, преобразуется здесь в двунаправленное взаимное отношение между вечной и временнуй сторонами существования одной и той же вещи, что порождает парадоксы неразличимости причины и следствия, самопричинения и т.п. Так эволюция решения проблемы континуализации отношения начала к миру, проделанная классической арабской философией, привела к пониманию их двуединства.

Спорные вопросы в классической арабской философии. В число важнейших вопросов входило понятие «утвержденность» и возможность его отождествления с понятием «существование», что предполагало и обсуждение связи каждого из них с «несуществованием». В ходе дискуссии были уточнены особые термины, которые играли ту же роль, что понятие «сущность» в западной традиции. Важнейшими понятиями в этом ряду служат хувиййа («оность»), зат («самость»), махиййа или ма'иййа («чтойность»), хакика («истинность»), 'айн («воплощенность»). С учетом определенных исключений, которые вместе с тем чаще всего акцентируют значимость того или иного термина, эти понятия употребляются во всех философских направлениях. Наиболее характерными их значениями, допускающими вместе с тем вариации в пределах любого философского направления и даже у одного автора, можно считать следующие.

Термин «оность» является производным от «он» (хува) и представляет собой максимально абстрактное указание на вещь. Его введение подготовлено мутазилитами, указавшими на возможность истолкования понятия «лик» (ваджх) в отношении Бога и любой вещи как «он» и соответственно возможность наиболее абстрактного выражения самотождественности вещи как «он - она». Будучи максимально абстрактным, понятие «оность» не является вместе с тем общим в том смысле, что каждая вещь имеет собственную оность, чем отличается от любой другой, хотя эта «оность» и не может быть эксплицирована. Термин «оность» используется в тех случаях, когда необходимо говорить о вещи независимо от понятий существования и несуществования, причем к этой категории прибегают как те, кто считает «утвержденность» особым понятием, отличающимся от существования и несуществования (мутазилиты, ал-Кирмани, Ибн 'Араби), так и те, кто этого не признает (ишракизм). Например, вещь, обладавшая существованием, затем ставшая несуществующей, а после этого возобновленная, т.е. вновь получившая существование, описывается в состоянии несуществования как обладавшая оностью; в исмаилизме Бог, стоящий выше существования и несуществования и лишенный любых содержательных характеристик, обладает «оностью» и потому «наличествует» в поле рассуждения и не является отрицаемым; ас-Сухраварди, признающий существование и несуществование чистыми интеллигибилиями, которым ничто не соответствует вне ума, описывает причинность, т.е. превращение вещи из возможной в необходимую, как получение ею своей оности от причины.

Термин «самость» близок к «оности» тем, что указывает на любую данную вещь как таковую, но в отличие от него обладает бульшим содержанием, что проявляется прежде всего в теории познания. Терминологическое употребление прослеживается уже у мутазилитов, хотя у них зат и нафс (буквально «душа», также «сам») чередуются фактически как синонимы. Каждая данная вещь обладает собственной самостью, не сводимой к самостям других вещей и составляющей ее индивидуальность, хотя, как и в случае оности, эта индивидуальность (отличенность) не может быть выражена дискурсивно. В отличие от нее она самоочевидна, во всяком случае для человека: самость служит началом самопознания. Ибн Сина выдвигает известное положение о независимости познания самостью самой себя в силу ее непосредственной явленности себе, поддержанное и развитое в ишракизме. В этом качестве самость сближается с понятием «яйность» ('ана'иййа), образованным от «я» ('ана). Как чистое начало познания самость лишена содержательности помимо этой самоочевидности «я». В то же время в самости мыслится не просто созерцательное начало, отделенное от человека как такового, а напротив, человек в целом. Понятие зат как сама-вещь, в противопоставлении ее чтойности, общей с другими вещами, использован Ибн Синой для введения категорий «возможное» и «необходимое»: именно, сама-вещь трактуется как способная либо неспособная обеспечить перевес существованию над несуществованием. В отличие от оности, самость мыслится как сложная и отличается от чтойности: самости всех вещей, кроме единого Первоначала, составлены как минимум из материи и формы и потому по меньшей мере двойственны, а не едины (ал-Кирмани); такое понимание самости коррелирует с фактическим непризнанием за пределами арабоязычного перипатетизма субстанциальных форм как обеспечивающих единство сущности вещи. Производное затийй («самостное») в качестве технического термина было использовано в изложении аристотелевской логики для передачи понятия собственных признаков вещи.

Термин «чтойность» фактически совпадает с соответствующим понятием западноевропейской философии и обозначает то, что служит ответом на вопрос «что это?» Процедура получения чтойностей вещей как составления родо-видовых определений подробно описана уже ал-Фараби и признавалась повсеместно, хотя наибольшее значение имела в арабоязычном перипатетизме в связи с разработкой аристотелевской логики. Чтойность - единственный из всех терминов в ряду соответствующих категории сущность, указывающий в вещи исключительно на ее «соучастие» (ширка) и «общность» ('умум) с другими вещами. Ибн Сина указывает на три принципиальные возможности указать на чтойность одной или нескольких вещей: для вида - родо-видовое определение, для единичного - вид, для нескольких видов - ближайший род.

Понятие «истинности» близко одновременно к «самости» и «чтойности» и как бы является синтезом этих понятий. Сам термин употреблялся уже мутазилитами, хотя у них он в значительной мере сохраняет связь с пониманием «истины» как истины слова (соответствие смысла выговоренности), а не истины вещи (соответствие вещи ее смыслам). Вместе с тем эта связь не случайна, поскольку отмечает зависимость понимания термина хакика («истинность») от общих положений теории указания на смысл. Вещь обладает истинностью в том случае, если смыслы, входящие в ее определение и составляющие ее чтойность, «осуществились», т.е. получили действительное существование. Таким образом, истинность отличается от чтойности тем, что оказывается характеристикой вещи в ее внешнем бытии. С другой стороны, истинность понимается в соотнесении с понятиями «самость» и «необходимость», которые логически первичны: либо сама вещь придает себе необходимость, обеспечивая свою истинность, либо эту функцию выполняет иное, т.е. ее причина. Иногда «истинность» употребляется как синоним «чтойности» и «самости», что характерно, например, для некоторых текстов Ибн Сины.

«Осуществление» (тахаккук) смыслов вещи, благодаря чему она обретает свою истинность, мыслится как их «воплощение» (та'аййун), т.е. обретение существования в воплощенности. Из этого вытекает значение последнего из основных терминов в указанном ряду - 'айн («воплощенность»). Он указывает на вещь как таковую, но не в ее совершенной абстрактности, как оность, не в ее яйности, как самость, и не в осуществленности чистой чтойности, как истинность, а скорее во всей данности конкретной вещи. Вместе с тем понятие «воплощенности» может и не предполагать внешнего существования как своего обязательного компонента. Одним из центральных в философии Ибн 'Араби является понятие «утвержденные воплощенности» ('а'йан сабита): они понимаются как «небытийные», т.е. не имеющие действительного существования, и тем не менее как именно те вещи в их конкретности, которые получают внешнее существование в данный момент времени. Познание вещи как «утвержденной воплощенности» черзвычайно трудно, если вообще доступно человеку, в отличие от знания чтойности и истинности, усваиваемого в составе школьной мудрости. Смысл термина «воплощение» проясняется и его употреблением в логике, где он обозначает уточнение объема субъекта высказывания. Иногда термин «воплощенность» употребляется для указания на самотождественность вещи, сохраняющуюся несмотря на привхождение случайных признаков, и в этом контексте близок термину «истинность».

Менее значимым является шахсиййа («особенность»), производное от шахс («особь») и указывающее на то, что отличает единичную особь сверх ее истинности (или, в суфизме, каждую воплощенность сверх ее виртуальной неотличимости от смыслового континуума и континуума вещей).

Другую линию дискуссии составил вопрос о том, является ли пространство функцией вещей или их условием, а время - функцией следования и совпадения событий или условием возможности их фиксации; первая точка зрения была высказана сторонниками атомистических, вторая - континуалистских концепций пространства и времени. Первой точки зрения придерживались мутакаллимы и суфии, второй - арабские перипатетики, а также исмаилиты и ишракиты. Хотя мутазилиты не развивают специального учения о пространстве, оно легко реконструируется из их понимания атомистического строения вещества и теории движения. Ими признается возможность существования одномерного («хатт» - «линия»), двумерного («сатх», «басит» - «плоскость») и трехмерного («джисм» - «тело») пространства и соответствующих объектов - конфигураций атомов, в сочленении которых и возникают эти три вида пространства. Соответственно определяется наименьшее количество атомов, необходимых для построения трехмерного тела: либо восемь, если каждое большее измерение пространства возникает как результат сочленения двух элементов, существующих в меньшем измерении, либо шесть, если каждая пространственная ось образована независимо двумя атомами. Пространство, понимаемое фактически как функция атома вещества, оказывается зависимым от понятия «место» (макан) тела. Тело может занимать в два последовательных момента времени два разных места, причем движение определяется как их несовпадение, а значит, не ставится вопрос о том, как тело «попало» из первого места во второе: пространство принципиально дискретно. Аристотелевская континуалистская теория пространства принята арабоязычными перипатетиками в полемике против атомизма мутакаллимов. Они считают, что пространство потенциально делимо до бесконечности, но актуально деление всегда имеет предел. Тело понимается как имеющее три измерения, существование объектов в меньших измерениях пространства не признается. Каждое меньшее измерение пространства возникает как «предел» (сечение) большего. Пространство мыслится как условие тела и его движения, а не наоборот: тело движется вдоль уже наличной «линии», а не линия создается отдельными точками, занимаемыми телом.

Согласно атомистической концепции, время состоит из череды атомарных моментов, каждый из которых лишен длительности. Каждый атом времени конституирован двумя событиями, в качестве которых может в принципе выступать любая пара, хотя существенный философский интерес представляет рассмотрение «уничтожения» (фана') и «возникновения» (худус) акциденции или тела. Соответственно тело или его акциденция может описываться как уничтожающаяся и возникающая заново в каждый момент времени. Хотя в каждом атоме времени могут быть различены два аспекта, тело в один момент (атом) времени занимает только одно место. Противостоящая атомистической континуалистская теория времени была развита под прямым влиянием аристотелизма. Тела обладают своими «до» и «после» благодаря времени, а само время - самостно, поэтому у времени нет времени, т.е. время не бывает до или после времени. Настоящее понимается как общая граница «до» и «после», или прошедшего и будущего. Прошедшее и будущее континуальны и не имеют начала и конца.

Что касается проблемы универсалий, то она стояла не столь остро и не вызвала фундаментальных расхождений в силу того, что решалась на основе модели «вещь - смысл». В трактовке универсалий преобладал умеренный реализм, фактически не признавалось самостоятельное существование универсалий вне ума и вне тел, а номинализм был развит только в раннем ишракизме под влиянием основного метафизического тезиса этого учения об абсолютной простоте света. Суть способа осмысления того или иного свойства вещи или его изменения согласно модели «вещь - смысл» состоит в том, что оно ставится в соответствие определенному «смыслу», наличествующему в вещи и объясняющему ее свойство или то, что с ней происходит. Сама логика такого объяснения предполагает, что тот или иной смысл всегда наличествует в вещи, не может существовать независимо от вещи и совпадает с тем смыслом, который связан с «выговоренностью» в слове, служащем именем обсуждаемого свойства вещи.

По частным философским проблемам дискуссия шла едва ли не между всеми течениями классической арабской философии.

Теория познания, развитая в классической арабской философии, соприкосается с метафизикой в понятии «истина» (хакика), которое стоит в равном отношении к этим двум дисциплинам, выражая необходимость вещи или знания. Необходимость вещи может быть изначальной, а может быть полученной извне. Точно так же и знание может быть необходимым благодаря себе самому, а может нуждаться в чем-то внешнем, что обеспечивает его необходимость. С этой интенцией в трактовке знания связано характерное представление о его правильности как устойчивости, степень которой служит основанием для повсеместно признававшейся классификации знания как уверенности, мнения и сомнения. Непосредственно-необходимое знание распадается, во-первых, на врожденное, под которым начиная с арабоязычных перипатетиков понималось знание, которым душа не может не обладать, управляя телом, в котором находится, а также аксиоматические положения (типа «целое больше части»), признаваемые здравым смыслом; и во-вторых, на знание, полученное в результате особого акта познания. Такой акт познания Ибн Сина именует «интуицией» (хадс), ас-Сухраварди - «погруженностью в божественное» (та'аллух). Его предметом служит прежде всего «я» человека, т.е. непосредственно явленная «самость». Столь же простым и непосредственным оказывается и познание самости Первоначала, но если «заметить» собственное «я» может любой человек, отвлекшись от всех источников знания, занимающих обычно его внимание, то «заметить» божественную самость труднее. Если в интуитивном познании «явленность» непосредственна, что и обеспечивает бульшую достоверность такого знания, то дискурсивное знание представляет собой опосредованное «выявление» необходимости. В этой опосредованности и заключена возможность ошибок. Вместе с тем два типа знания не противоречат друг другу, хотя первое может выявлять то, что оказывается недоступным второму. Признанным органоном дискурсивного познания служила аристотелевская силлогистика, развитая и исправленная в некоторых деталях Ибн Синой, Ибн Рушдом, ас-Сухраварди. В исмаилизме был предложен метод «уравновешивания» известных структур универсума неизвестными структурами для выявления последних, восходящий, возможно, к идеям «гармонии», развивавшимся еще ал-Кинди и имеющим пифагорейские корни.

Поскольку знание представляет собой явленность «смыслов», достигаемую либо дискурсивно (благодаря «высказанности»), либо непосредственно, оно объективно постольку, поскольку те же «смыслы» воплощены в познаваемых вещах. Если не считать номиналистической критики, которой подверглись в ишракизме понятия «существование», «субстанциальность», «цветность» и т.п., объективность знания здесь не подвергалась сомнению. За исключением раннеисламской мысли, в классической арабской философии признавалась способность человека к самостоятельному получению знания, и в разных направлениях были выработаны различающиеся стратегии познания. Особняком стоял суфизм, в котором достоверность знания связывалась не с его устойчивостью, а, напротив, с «растерянностью» (хайра, также хира) субъекта познания, поскольку, согласно этому учению, подлинность знания заключается в том, чтобы соответствовать своему предмету, который и ясно определен как воплощенный во временнум существовании и в то же время неотличим от любого другого предмета знания в силу незафиксированности различий в смысловом континууме, характеризующей вечное существование этого же предмета.

Способность к действию. Способность к познанию составляет одну из сторон способности человека к действию. Именно эта способность, в практическом и созерцательном аспектах, рассматривается в классической арабской философии в качестве отличительной черты человека, выделяющей его из числа прочих вещей и сближающей с Первоначалом, хотя разные ее направления расходятся в трактовке деталей и расстановке акцентов. Только человек и Бог рассматриваются как истинные субъекты действия в мутазилизме, а вопрос об автономии человека оказывается здесь одной из центральных проблем метафизики и этики. Хотя в мутазилизме еще трудно говорить о терминологическом разведении практического и теоретического аспектов человеческой деятельности (оба выражаются термином «фи'л» - «действие»), а в дальнейшим за первым закрепилось скорее «'амал» - «поступок», а за вторым «назар» - «умозрение»), их рассмотрение тем не менее явно присутствует в теориях, утверждающих способность человека познать высшую истину независимо от божественного Откровения и независимость его действий от воли Бога. В арабоязычном перипатетизме происходит переориентация на созерцательный аспект в понимании человеческого совершенства. Представление о знании и действии как двух неразрывно связанных сторонах только в гармонии обретающих совершенство, составляет характерную черту исламской мысли в целом, неизменно проявляющуюся, например, в вероучении в определении понятия «вера» ('иман). Хотя эти представления и не исчезают у перипатетиков - они заметны, например, у ал-Фараби в его классификации городов, противоположных «добродетельному», - тем не менее они безусловно уступают представлению о приоритете чистого и совершенного познания перед практическим действием (последнеерассматривается Ибн Синой как несовершенное подобие первого). У ишракитов акцент в понимании совершенного познания все более смещается в сторону мистического озарения. В исмаилизме восстанавливается понимание необходимости баланса практической и созерцательной сторон человеческой деятельности, которые вместе рассматриваются как путь к совершенствованию. При этом в исмаилизме, в отличие от раннего арабоязычного перипатетизма и ишракизма, знание, дающее совершенство, понимается как дискурсивное, хотя изначальный источник его - «поддержка» (та'йид) высших Разумов, полученная отдельными людьми. Для суфизма в силу фундаментальных особенностей его метафизики и их следствий для понимания времени, причинности, действия характерны трудности в обосновании этических императивов. Парадоксальность понятия ответственности вытекает здесь из невозможности однозначного разделения подлинного и мнимого действователя, так что понятия активности и безволия перестают быть исключающими друг друга противоположностями. В силу этого этическое совершенствование вряд ли может быть обосновано как целенаправленное действие, в связи с чем концепция «совершенного человека» становится, в отличие от традиции «трактатов о нравах» и исмаилитских построений, концепцией онтологического, а не этического совершенства человека. Вместе с тем в суфизме разработаны моральные максимы, смягчающие парадоксальность этого вывода, который может быть воспринят как этический нигилизм теми, кто не вполне знаком с тонкостями метафизики суфизма.