Образ ідеального міщанина в уявленні міщан XVI - початку XVII ст. (на матеріалах міст руських земель Корони Польської)

Щоправда, далеко не до всіх звинувачених у злочинах можна було застосовувати тортури. Від них були звільнені шляхтичі, заслужені рицарі (військові), міські урядники (але лише доти, доки перебували на посадах), особи, які мали науковий ступінь доктора, діти до чотирнадцяти років, старі люди, вагітні жінки (лише до народження дитини). Але не у всіх ситуаціях:

„.. .Є, однак, переступи, за які навіть згаданих осіб не позбавлено тортур, як-от виступ проти короля і громадської справи, що його латинники називають crimen laesae Majestatis [злочин образи маєстату], себто коли хтось припуститься чогось, що спрямовано проти короля і його безпеки, коли піде проти міста або йому чимось нашкодить, коли до ворога схилиться, коли неприятелеві зброєю, грішми, порадою і в якийсь іще інший спосіб проти свого пана допоможе, коли підданців землі підбурить проти короля, коли розбрат у місті зчинить, аби вбити зверхника, і таке інше. Також жоден, хай би хто він був, не уникне мучення, якщо зрадить Вітчизні й відступить ворогові міста чи замки”.

Навіть святковий день не був причиною відкладання тортур: „Явних злочинців і в святковий день може бути віддано на муки відповідно до права, і на Великдень, і на Різдво Христове, для того, аби довго не таїли підлі змови і зради, через незнання яких може статися тривала та шкідлива затримка у запобіганні великим заворушенням, шкодам, небезпекам, у збереженні людського здоров'я і громадського спокою”. Щоправда, Ґроїцький, слідом за Йодокусом Дамгудером, зауважує: для того, щоб віддати людина на муки, треба мати беззаперечні підстави, які б не допускали суб'єктивного трактування, а тому він їх перелічує у своєму трактаті.

Тортурування було покладено на ката, хоч зазвичай при цій процедурі були присутні й інші урядники та міські слуги - райці, лавники, війт, писар та інші, іноді захисники чи обвинувачі, залежно від ситуації. Однак іноді кати виявляли особливу і невиправдану жорстокість, що підреслював Ґроїцький: „Згаданий тут автор [Йодокус Дамгудер - Т. Г.] описав розмаїті мучення, на які віддають злочинців радше з вигадки необачних суддів і катівської жорстокості, ніж згідно з правом, як-от [тортури] водою й оцтом, вливання киплячої олії у горло, намащування сіркою, гарячою смолою, салом, [катування] голодом, сильною спрагою, прикладанням до пупа мишей, шершнів або якихось інших отруйних комах, накритих слоїком так, щоби вилетіти не могли і тіло страждальця жалили; а ще коли злочинця до лави припинають, ноги йому солоною водою мочать, тоді козу приводять, ласу до солі, аби п'яти того злочинця лизала, і біль від цього, подейкують, жахливий, [хай і] без тілесного ушкодження”. Для того, щоб уникнути подібних зловживань, правник вважав за необхідне пояснити порядок проведення тортур.

Кат виконував цілу низку функцій. Окрім страт і тортур він займався відловом бродячих собак, очищенням міста від нечистот і падалі, прибиранням місця страт, у т.ч. від трупів, тощо. Таку роботу оплачували окремо, і часто кат мав для неї окремих помічників. До прикладу, за очищення чотирьох карцерів у Львові в 1582 р. катові заплатили 24 гроша, а через пару тижнів за прибирання в'язниці - уже 1 злотий і 18 грошів. Іноді кати займалися іншими ремеслами, часто вони володіли фахом хірурга, що й не дивно, бо для кваліфікованого проведення екзекуції необхідно було знати анатомію людини, чим не завжди відзначалися дипломовані лікарі, бо не мали практики розтинів на трупах.

Та якою б негідною не видавалася робота ката, вона була необхідна містові, бо вироки судів треба було виконувати. В контексті символічного мислення і ритуалів, які оповили життя суспільства, можна було говорити про „театр права”, і кат був у ньому одним із провідних акторів, відтак його робота мала не лише реальне, практичне, а й символічне значення для суспільства і влади. «Тіло страченого було сценою для “театру права”. А тому страту треба було так інсценізувати, щоб можна було сприйняти цей правовий сенс. Власне все це було розраховано на очі присутніх... Саме страта мала демонструвати цей театр права, а саме через гарний, захопливий, продуманий мистецький акт вбивства, щоб не мучити злочинця. Для цього якнайкраще пасувало відрубування голови, звичайно ж, якщо воно „належно” удавалося, для чого були сконструйовані й відповідні пристрої (наприклад, гільйотина). „Мабуть немає жодного іншого інструменту, який би краще задовільняв вимоги гуманності та вимоги закону”, як писав Прудон. Театр права був покликаний переконувати людей у потребі та доречності цього права, тобто права, яке встановлює та здійснює держава. Завдання страти злочинця не полягало у залякуванні, для цього краще пасувала відчутна присутність державної влади (військо та поліція). Треба було посилити та підтримати законослухняне населення, тобто „порядних”, у їхній відданості праву (і державі). На них і була розрахована інсценізація. Вони визначали, що ще було правовою виставою, тобто виставою у театрі права і виставою театру права, а що було вже несправедливістю з боку держави». Визнаючи потребу суспільства в катівському ремеслі, Ґроїцький згадує ката серед інших міських урядниківі намагається пояснити важливість його фаху. Намагаючись виправдати катівське ремесло, він все ж засуджує надмірну жорстокість, якою часом грішили майстри справедливості. Але головне тут усе ж спроба донести до міщан думку про важливість посади і відповідальність ката перед громадою і Богом. Ґроїцький спирався на тезу папи Інокентія ІІІ (1198-1216), який ще на межі ХІІ-ХІІІ ст. оголосив, що кат не вчиняє смертного гріха, коли виконує вирок суду, і втілює найвищу справедливість, щоправда доти, доки не починає керуватися ненавистю, а дотримується букви права.

Така своєрідна „реабілітація” ката в очах суспільства була зовсім не випадковою. Адже середньовічна свідомість була просякнута страхом і презирством до катівського ремесла. Певною мірою таке ставлення до ката відображено в кодексі хелмінського права, який датують XIV ст.: „Ката, якщо той, живучи у місті, не полишив свого ремесла і помер катом, не може бути поховано, але належить повісити між іншими повішениками, серед яких повагу мав, і з такими ж поховати”. Отже, кат не мав права на гідне поховання тіла.

Будинок ката зазвичай розміщували в непрестижних місцях, часом поміж тих, кого так само стигматизував міський соціум. Коли на початку XVII ст. львівські міщани винесли на обговорення Колегії 10 мужів справу про житло ката („Потрібно щоб кат мав деінде житло, бо й вал забруднив і засмердів, і непорядок у нього utfortur діється”), то отримали відповідь: „Малодоброму дати місце поміж євреїв, як перед тим бувало”. Щоправда, схоже, що цієї ухвали не виконали, бо за якийсь час міщани поновили прохання. В деяких містах страх перед катом і зневага до нього заходили так далеко, що несприйняття переносили навіть на людей, які з ним контактували. До прикладу, в Жешуві ремісника, який мав якусь суперечку з катом і зіткнувся з ним, могли виключити з цеху і заборонити займатися ремеслом аж допоки не виправдається перед цеховиками. Однак такі екстремальні випадки були радше винятками.

Утім, навіть незважаючи на моральний осуд, кат не був останньою особою у місті. Показовим є один із артикулів кодексу хелмінського права XIV ст., в якому відзначено, що лазничий, який працює у міській лазні, має прислуговувати катові за гроші, помити йому ноги, бо останньому вище право визначене: „Про лазничого. Лазничі, які тримають лазні в містах, мають гірше право, подібно як інші безчесні люди, до яких належать, оскільки кат може їм закинути безчесність. Коли також кат приходить до лазні, лазничий повинен йому прислуговувати за грошову оплату, навіть помити йому ноги, оскільки за ним (катом) краще право визнане”.

Ба більше, з цього ж кодексу довідуємося, що право захищало ката, гарантувало йому безпеку: „Кат, який служить у місті, має повне право бажати, аби без відповідної поруки його не позичали іншим містам або селам, коли буде така необхідність. Його слід повернути в такому ж стані, в якому було взято. А як буде будь-ким убитий, то його вбивця має зайняти його місце і виконувати його ремесло або буде відповідати горлом, якщо не зможе себе виправдати”. Насправді ситуація, коли ката „позичали”, була доволі класичною, оскільки далеко не кожне місто могло собі дозволити утримувати окремого „майстра справедливості”. Часом один кат був на кілька міст. Так у XV ст. Люблін, Сандомир і Опатів мали одного ката, при тому кожне із міст виплачувало йому щотижня по 6 грошів. І це при тому, підкреслює З. Ґуральський, що у XVI ст. як Люблін, так і Сандомир, належали до багатих міст. Свого ката навколишнім містам позичав і Вроцлав. З подібними проханнями до Львова уряди деяких руських міст зверталися ще у XVIII ст. Утримувати такого фахівця було справою коштовною - йому треба було платити окрему плату, не пов'язану із виконанням вироків, за які платили окремо. Зазвичай він мав окреме помешкання, яке звільнялося від міських податків, часом мав помічників. Тому тільки більші міста могли утримувати окремого ката і навіть позичати його на звернення інших міст. Такий окремий кат був і у Львові, де він отримував певну щотижневу платню, яка змінювалася з часом: у 1589 р., як і в 1592 - 12 грошів (у цьому проміжку оплата була сталою), а в 1597 р. кат тільки в першому кварталі отримав 2 злотих. Натомість у Познані в XV ст. кат на тиждень отримував оплату 18 грошів, а в 1627 р. його тижнева оплата тут зросла до 1 злотого. Це не враховуючи оплати за виконання вироків судів - страт, проведення тортур тощо, бо все це оплачувалося окремо. Наприклад, у Львові катові у 1581 р. за те, що бив батогами жінку, яка, поголивши голову, видавала себе за чоловіка, додатково заплатили 6 грошів, у 1583 р. за биття батогами чарівниці йому окрім сталої платні заплатили ще 12 грошів, в 1592 р. за проведення страти - 24 гроші, а в 1597 р. - 27 грошів тощо. У Кракові на межі XVI-XVII ст. за тортурування кат отримував 12 грошів понад свою щотижневу оплату, за виконання смертного вироку будь-якого характеру - 2 злотих і стільки ж за вигнання засудженого з міста. У Познані ж у XVIII ст. за кару батогами кат отримував 4 гривни, за посадження на палю, повішання, відрубування голови, спалення - по 10 гривен. Окремо оплачувалися і матеріали та знаряддя, необхідні для страти. До прикладу, у Львові в 1582 р. за драбину для тортур заплатили 5 грошів, іншим разом - 6 грошів тощо. Про таку окрему оплату і такі видатки міської влади Львова згадує, до прикладу, Зубрицький: „1515... Цього року в неділю св. Мартина [11 листопада] спалили якогось селянина, котрий з намови волохів мав підпалити місто. За дрова для стоса заплатили 9 грошів. Стратили ще трьох селян, але вид злочину не вказано, а заплатили катові 3 фертони”. В окремих містах, як наприклад у Сілезії, на оплату роботи ката стягували з міщан окремий податок - „катове”. Але це не було загальною практикою. У Львові в 1583 р. катові на житло та інші потреби виділили 1 зл. 10 гр.1 це далеко не унікальний випадок. Окрім відносно доброї оплати своєї праці, кат продавав одяг страченого, який отримував у власність. Катівський будинок, який часто розміщувався на околицях міста, повністю звільнявся від оподаткування. Однак суспільне несприйняття часто зводило нанівець значимість матеріальної вигоди.

Хай там як, але саме у ставленні до ката прослідковується певна двоїстість моралі міщанина XVI ст. - з одного боку ката зневажали й іншували, а з іншого захищали і непогано оплачували його роботу. Та все ж люди цієї професії, як і їхні діти не могли входити до кола „людей доброї слави”. Можливо, саме тому іноді діти катів успадковували професію батька.

Серед таких, які не могли розраховувати на добру славу, були не тільки кати, а й чарівники і чаклуни. Особливо негативним було ставлення до них в період розквіту середньовіччя. Їх не лише засуджували морально, а й могли скарати на смерть, як осіб, які відступили від Бога, продали душу дияволу і займаються негідними справами, неприпустимими для чесних людей. Стратою для них мало бути спалення, бо саме вогонь „очищав” від гріховності. Ба більше, навіть ті, хто знав про їхні неправедні заняття, мали бути віддані на смерть. Зокрема, у кодексі Кушевича зазначено: „Будь-кого обох статей, хто вдається до чаклування та знахарства і обізнаний в науках заборонених, і в них управляється, прикликаючи злих духів та інші погані справи чинячи, нехай буде спалено, і та кара нехай їм буде смертною, бо від Господа Бога відступилися, полишили [Його] і під владу нечистого піддалися. А що є також ті, котрі про такі лиходійства знали і їх утаїли або й так чи так їм сприяли, і була це справа явна і свідченнями доведена, то тих карати на горло”. На таку страшну смерть, відповідно до прав, записаних Ґроїцьким, заслуговували також відступники від віри християнської, яких належало спалити. Такою ж смертю мали загинути чарівники та отруйники.

Міщанський соціум осуджував і тих, хто грав в азартні ігри, що їх розглядали як „непоштивий звичай”. Нічого дивного в цьому не було, бо в ідеалі для середньовічного християнина найважливішим було пізнання Бога, а можливим це було лише за умови зречення від світських утіх, від усього, що могло завадити цьому найвищому пізнанню. Відтак, всіляка розвага була лише пустою тратою часу. Жан Делюмо зауважив: „Проповідники часто повторюють, що християни ніколи не мають гаяти часу надаремне: його надто мало, щоб витрачати його без сенсу. Він швидко переходить у вічність. А радість - якщо ми її прагнемо, то пізнаємо в іншому світі. Сьогодення ж нашого життя в розбещеному світі, через який ми йдемо, - це зусилля, скорбота, прагнення до справжньої батьківщини. Звідси випливає, що розпуста свят кожного разу буде перемогою диявола”. Таким породженням диявола були і азартні ігри. Ставлення до них у європейському суспільстві пізнього Середньовіччя найкраще описав німецький письменник-гуманіст Себастіан Брант:

„Буває часто в грі: картяр Багатий сів, устав - злидар.

Хто мислить тільки про наживу Й на гру надіється щасливу,

Той буде довго щастя ждати,

А то і голим вийде з хати

Однак, незвавжаючи ні на що, азартні ігри і, зокрема, гра в кості, були явищем настільки поширеним і разом з тим неморальним, що доводилось протягом століть видавати все нові й нові приписи, які їх забороняли. Ще в часи Оттона Великого видано постанову, яка забороняла духовенству грати в кості під страхом відлучення від Церкви. В 1188 р. Генрих ІІ Плантаґенет заборонов гру в кості хрестоносцям. Однак популярність гри лише зростала, і не лише серед вельмож, а й серед городян, при тому в різних частинах Європи.

Павел Кушевич виділяє питання азартних ігор в кількох окремих артикулах:

„Усілякі ігри, що за ними слідують кривди, й через них про гроші одне з одним непристойно сваряться, у всіх корчмах, де шинкують вино, мед, пиво, і в кожному такому місці нехай буде заборонено. Жоден суддя нехай не судить щодо тих речей, що їх через гру будь-хто втратив. Уряд або зверхники будь-яких міст вількиром і правом нехай накажуть, щоби несправедливу гру було заборонено, аби через неї нікого не було ошукано й [ніхто] горла не втратив, і аби причини кривд, сварок та інших речей, що зазвичай бувають від злості тих, хто в кості грає, було усунуто. А якби якийсь господар гостинний, або корчмар у своєму будинку комусь дозволив грати, тоді він сам, як і ті, хто в кості грає, вину, встановлену вількиром, урядові заплатить, [і то] стільки разів, скільки гратимуть”.

Навіть більше, відповідно до норм хелмінського права, якщо хтось на когось подасть скаргу до суду через гроші, які заборгував у процесі гри, то позваний може на цю скаргу не відповідати. Разом з тим, „якщо син гроші чи інші речі свого батька марно втратив, тоді те, що син втратив, батько слушно може домагатися і собі повернути. А якби син уже мав 21 рік і власні речі грою в кості або іншим непоштивим звичаєм втратив, тоді це буде його власною шкодою”.

Не лише право, але і тогочасна література, як уже зазначалося, засуджувала азартні ігри, називаючи їх вигадкою Сатани. Зокрема, Себастіан Брант у своїй сатиричній поемі „Корабель дурнів” (1494 р.) писав:

„Нам гра гріхом своїм страшна.

Не Богом створена вона:

Її придумав сатана!”

Звертається до теми і Поджо Браччоліні в своїх „Дотепах”:

„LXXII. Про гравця, якого за гру вкинули до темниці.

У Террануові було встановлено кару для тих, хто грає в кості. Одного мого знайомого спіймали за грою і вкинули до темниці. Коли ж його спитали, за що сидить, він відповів: - Отой наш подеста посадив мене в темницю, бо я програв своє. Що ж би то він зробив, якби я програв те, що його?”

Отже ця проблема - азартні ігри, а насамперед гра в кості, - була доволі актуальною для європейського суспільства XV-XVI ст., за неї переслідували і карали за законом. Зазвичай норми і різновиди покарання за гру в кості встановлювали віль- кири міст, тому в різних містах вони відрізнялися в деталях. Зокрема, серед таких внутрішньоміських приписів, які забороняли гру в кості в межах міських мурів, був один з найстаріших вількирів Кракова (7 XII 1375) Подібний вількир було прийнято і у Львові (18 1 1387). Він забороняв азартні ігри в місті, а за дозвіл господаря грати у будинку передбачав штраф у 1 марку, такий же штраф мали сплатити і гравці, як той, який виграв, причому разом з виграшем, так і той, який програв; якщо ж господар дому тричі був оштрафований за подібну справу, то втрачав ще й право про- пінації. Про цей вількир, як один з найважливіших в історії міста поруч із вількиром щодо обмеження розкоші, згадує у своїй хроніці Б. Зіморович.

Проблема була актуальною і в наступні століття. Однак поступово суспільна мораль еволюціонує і система цінностей стає більш гнучкою. Це помітила Наталя Яковенко досліджуючи уявлення про доброчесність у шляхетському загалі XVI-XVII ст.: «Щодо корчми і азартних ігор - то це вважалося “нормальним” способом життя “рицарського люду”, а кожний шляхтич, так чи інакше, таки вважав себе “рицером”. Отже, маємо справу з вельми гнучкою системою оцінок, яка толерує обізнаних з “правилами гри” і засуджує недопущених до неї, тобто як і у випадку “людей добрих, віри гідних” ділить світ навпіл - на “своїх” і “чужих”: поведінка перших прогнозована, а тому “добра”, поведінка других непередбачувана, а тому “підозріла”/зла».

Видно це і на міському матеріалі. Зокрема у XVI ст. у вількирах ряду міст знову йшла мова про заборону азартних ігор, але тут вказувалися і певні винятки. Приміром, вількир міста Ольштина (19 VIII 1568) серед іншого регламентує кару за азартні ігри, що, відрізняється від тієї, яку пропонував згаданий львівський вількир: „Нікому не повинно бути дозволено грати в азартні ігри ні вдень, ні вночі. Хто це буде вчиняти, має бути покараний трьома гривнами, однаково господар, як і гравець, з чого верховна влада має дістати половину, а друга половина повинна припасти Раді. Якби хтось такого штрафу не був би спроможним сплатити, має бути покараний ув'язненням і карою тілесною або закутий у кайдани, а вигране належить повернути і віддати вбогим”. Щоправда, той-таки вількир дозволяв пристойні ігри і веселі забави,

але вигране не мало перевищувати вартості половини в'ярдунку; в іншому разі до гравців застосовували покарання, як у випадку гри в азартні ігри. Тобто гра від гри відрізнялася.

Як видно з наведених прикладів, проблема азартних ігор, у т.ч. гри в кості, залишалася актуальною в коронних містах як у XIV, так і в XVI ст., і жодними приписами чи покараннями неможливо було її подолати. Азартні ігри засуджували, але чимало міщан їх практикувало.

Не толерувало середньовічне суспільство і сміх, який був невід'ємною частиною скоморошого ремесла. Адже він часто асоціювався із язичницькими обрядами - гучно веселилися на тризні, бенкетували на честь померлого, коли спалювали тіло - тішилися, що йому вищі сили виказали свою прихильність. Але в середньовічному християнському соціумі сміх, як і ремесло скомороха, сприймалися інакше. Це суспільство було перейняте тотальним песимізмом і приреченістю, що відобразилося у численних трактатах отців Церкви. Пише про це і Бернард Клер- воський: «Але немає більшого нещастя, аніж хибна радість. Дійсно, на цьому віку стільки страждань, які видаються щастям, що мудрець сказав: “Краще входити в дім плачу за померлим, аніж ходити в дім бенкету”». Тож не даремно, говорячи про Середньовіччя, Жан Делюмо зауважив: «Світ - “юдоль сліз”: таким було найзагальніше уявлення духовних наставників Західної Європи, починаючи від отців-пустельників і закінчуючи англосаксонськими пуританами. Отже, протягом усього аналізованого періоду церковний дискурс мав песимістичну домінанту. Ідеологія “презирства до світу” мала претензії на всеосяжність і ставила в центрі питання про покликання людини й у цьому мерзенному світі. Вона придушувала сексуальність, з огидою відверталася від вагітності і народження, всіляко наголошувала на нашому горі і біді, мала явну схильність до макабру, оголошувала людський розум нездатним до осягнення будь-яких знань. Словом, зі століття у століття загалу накидали, зазвичай, через проповідь монастирську етику і філософію “зречення”». То ж немає нічого дивного, що середньовічні кодекси міського права засуджували не лише азартні ігри, а й будь-які розваги. З погордою ставилися до музик. „Тих, хто грає на цитрі, флейті, професійних музик, не можна обирати на жодний міський уряд, як також уважати шанованими людьми”. Негативне ставлення до розваг і до людей, чия професія була з ними пов'язана, випливало із тогочасних християнських уявлень. Воно аж ніяк не було унікальним на теренах Речі Посполитої, а було радше явищем загальноєвропейським.

Однією із важливих характеристик ідеального міщанина був сімейний статус. Одружені чоловіки виглядали надійнішими і заслуговували на більшу довіру. Важливість одруження і створення сім'ї в очах тогочасних міських обивателів обґрунтував

Павел Щербич: „Є в цьому стані справжній послух. Бо сам Бог, встановивши його, наказав Єві, щоб була під владою чоловіка свого... Цей стан є в собі досконалий. Всі інші від нього походять. Адже Господь Бог при створенні чоловіка, ніякий інший закон, тільки сімейний встановив.».

У Львові, за свідченнями львівського бурмистра Б. Зіморовича, у 1401 р. мали переписати всіх неодружених міщан і на них мав був накладений спеціальний податок, «названий по-простому “биковим”, чотири копи щорічно з голови». Щоправда, Д. Зубрицький зауважив, що відомостей про цей податок під названою датою в актових джерелах не виявив, натомість відомості про нього були зафіксовані під 1411 р.: «Цього року або ж щойно ухвалено, або поновлено давнішу постанову, що нежонаті міщани, які не мають нерухомості, мусять щорічно платити в міську касу „арбітріум” по 4 копи грошів. Того року таких виявилося 28. Згодом їх не допускали до міського права, а отже, до заробітчанства і торгівлі, хіба що за порукою двох гідних співгромадян, які гарантували, що вони протягом року одружаться і набудуть нерухомості».

О. Заяць, досліджуючи процедуру набування львівського міського громадянства, також згадує про сплату неодруженими мішанами-чоловіками окремого податку „арбітріум”, і зауважує, що питання сімейного статусу ставилося не лише перед тими, хто претендував на міське громадянство, а й перед тими, хто вже його мав. Такий порядок зберігся і в наступні століття. Зокрема, приймаючи в 1598 р. за рекомендацією Ґабріеля Аведіка, Івана Красовського та Ієроніма Сапрічки міське громадянство Львова, Іван Савич, син львівського міщанина грецького походження Сави Федоровича та його дружини Євфимії, зобов'язався за рік знайти дружину і одружитися з нею. Щоправда, у XVII ст. така вимога, як сімейний статус при прийняті міського права траплялася вже рідше, поступившись вимозі набути у місті нерухомість.

* * *

Відтак, міщани XVI ст. не просто мали певні уявлення, яким має бути ідеальний міщанин, чи то „чоловік добрий” у мурах міста, а й артикулювали ці свої уявлення, відображали їх у кодексах права і у своїх повсякденних практиках. З одного боку ці уявлення корелювалися з уявленнями доби Середньовіччя, а з іншого - зазнавали змін під впливом нових ідей і переконань, якими характеризувалася епоха доби Гуманізму і Реформації. Також, багато в чому уявлення міщан збігалися з уявленнями людей інших станів, насамперед шляхти, чиї манери, звичаї і поведінку на певному етапі міщани стали активно наслідувати. Але були і суттєві відмінності. Чимало тих занять, якими традиційно займалися представники міщанського стану і якими вони пишалися, для шляхтичів виглядали ганебними. І якщо для шляхти одним із визначальних чинників був означник „свій” (осілий в даній землі і представник давнього роду), то у місті, хоч і дбали про набування нерухомості і осілість, та це радше було пов'язано із практичними міркуваннями економічного характеру, а не з уявними чеснотами. У місті до чужинців ставилися зі значно меншою настороженістю, хоча б тому, що одна із засадничих міських професій - купецьке ремесло - передбачала чималу мобільність. У містах доволі часто запрошували на службу освічених людей з інших міст (зокрема писарів, нотаріїв, лікарів та ін.) і вони доволі легко входили до складу міської еліти. Тобто питання свій/чужий у місті мало дещо слабше забарвлення.

References

міщанин ідеологія верхівка сімейний

1. Bernard Klervoskiy (2009). O blagodati i svobodnom vybore. In Bernard Klervos- kiy. Traktaty (Yu. Romashev (Ed.)). St. Petersburg: Izdatel'stvo Russkoy Khristianskoy gumanitarnoy akademii. [in Russian]

2. Besala J. (2014). Medycy i magicy, czyli zabojcze kuracje Stefana Batorego. Newsweek Historia, 5. Retrieved from http://www.newsweek.pl/wiedza/historia/dlaczego- zmarl-stefan-batory-medycyna-xvi-wiek-newsweekpl,artykuly,344159,1.html. [in Polish]

3. Bilous, N. (2010). Kyivs'ki mishchany na sluzhbi Rechi Pospolytoi. Ukraina kriz' viky. Zbirnyk naukovykhprats' naposhanu akademika NAN Ukrainyprofesora V. A. Smo- liia (pp. 269-290). Kyiv: Instytut istorii Ukrainy NAN Ukrainy. [in Ukrainian]

4. Bilous, N. (2011). Testamenty kyian seredyny XVI-pershoipolovyny XVIIst. Kyiv. [in Ukrainian]

5. Bogdan, D. (2015). Wilkierze miasta Olsztyna 1568-1696. Olsztyn: Pracownia Wydawnicza ElSet.

6. Bogucka, M. (1982). Polish town between the sixteenth and eighteenth centuries. In J. Fedorowicz, M. Bogucka, H. Samsonowicz (Eds.). A Republic of Nobles. Studies in Polish History to 1864 (pp. 135-152). Cambridge; New York: Cambridge University Press. [in Polish]

7. Bogucka, M. (2008). Miejsce mieszczanina w spoleczenstwie szlacheckim: atrak- cyjnosc wzorcow zycia szlacheckiego w Polsce XVII wieku. In M. Bogucka. Czlowiek i swiat. Studia z dziejow kultury i mentalnosciXV-XVII w. (s. 63-74). Warsaw: Semper. [in Polish]

8. Bogucka, M. (2008). Obraz miasta w kulturze staropolskiej. In M. Bogucka. Czlowiek i swiat. Studia z dziejow kultury i mentalnosci XV-XVII w. (s. 98-104). Warsaw: Semper. [in Polish]

9. Bogucka, M. (2013). Miзdzy obyczajem a prawem. Kultura Sarmatyzmu w Polsce XVI-XVII wieku. Warsaw: Neriton. [in Polish]

10. Borucki, M. (2001). Temida staropolska. Warsaw: Ludowa Spoldzielnia Wydawni- cza. [in Polish]

11. Brachcholini, P. (2017). Vybrani dotepy (R. Paran'ko et al., Transl.). Lviv: Vydav- nytstvo Ukrains'koho Katolyts'koho Universytetu. [in Ukrainian]

12. Brant, S. (1980). Korabel' durniv. Vybrani satyry (F. Skliar, Transl.). Kyiv: Dnipro. [in Ukrainian]

13. Delyumo Zh. (2003). Grekh i strakh. Formirovanie chuvstva viny v tsivilizatsii Za- pada (XIII-XVInveka). (I. B. Itkin, Ye. Ye. Lyamina, Ye. I. Lebedeva, A. G. Pazel'skaya, Transl., D. Ye. Kharitonovich, Ed.). Yekaterinburg: Izdatel'stvo Ural'skogo universiteta. [in Russian]

14. Diiannia ryms'ki. Khrystyians'ki prytchi Seredniovichchia (2014) (R. Paran'ko, Transl.). Lviv: Apriori. [in Ukrainian]

15. Geremek, B. (1970). O grupach marginalnych w miescie sredniowiecznym. Kwar- talnik Historyczny, 77(3), 539-554. [in Polish]

16. Goshko, T. (2014). Epistolyarii v gorode srednikh vekov i rannego novogo vremeni (obzor soderzhaniya zhurnala „Klio”, T. 23 (4), 2012). Izvestiya of Saratov University. New Series. Series: History. International relations, 14(2), 58-64. [in Ukrainian]

17. Hoshko, T. (2017). Zhebraky u rus'kykh mistakh XV - pershoi polovyny XVII st. Ukraina v Tsentral'no-Skhidnij Yevropi, 17, 462-490. [in Ukrainian]

18. Janeczek, A. (2012). Listy dobrego urodzenia i dobrej slawy w procedurze nada- wania prawa miejskiego Lwowa w XV wieku. Klio. Czasopismo poswiзcone dziejom Polski ipowszechnym, 23(4), 89-116. [in Polish]

19. Janeczek, A. (Ed.). (2005). Album civium Leopoliensium (Vol. 1). Poznan; Warsaw: Wydawnictwo Poznanskiego Towarzystwa Przyjaciol Nauk. [in Polish]

20. Kamler, M. (1988). Rola tortur w polskim s^downictwie miejskim drugiej polowy XVI i pierwszej polowy XVII wieku. Kwartalnik Historyczny, 95(3), 107-125. [in Polish]

21. Kapral', M. (2000). Pryvilei natsional'nykh hromad mista Lvova (XIV-XVIII st.). Lviv: Literarturna ahentsiia “Piramida”. [in Ukrainian]

22. Kapral', M. (2003). Natsional'ni hromady Lvova XVI-XVIII st. (sotsialno-pravovi vidnosyny). Lviv: Literarturna ahentsiia “Piramida”. [in Ukrainian]

23. Karpinski, A. (1996). Kobieta w miescie polskim w drugiej polowie XVI i w XVII wieku. Warsaw: Instytut Historii PAN. [in Polish]

24. Korczak-Siedlecka, J. (2014). Model wychowania dziewcz^t w szesnastowiecznej Polsce. Odrodzenie i Reformacja w Polsce, 58, 49-71. [in Polish]

25. Le Hoff, Zh. (2007). Tilo ta ideolohiia na serednovichnomu Zakhodi. In Zh. Le Hoff. Seredniovichna uiava (Ya. Kravets, Transl.). Lviv: Litopys. [in Ukrainian]

26. Mikolajczyk, M. (2005). O torturach w prawie miast polskich XVI-XVIII wieku. Z dziejowprawa, 7, 25-76. [in Polish]

27. Mysliwski, G. Leges sumptuariae w sredniowiecznym Lwowie. In A. Bartoszewicz, G. Mysliwski, J. Pysiak, P. Zmudzki (Eds.). (2010). Swiatsredniowiecza. Studia ofiaro- wane Prof. H. Samsonowiczowi (pp. 222-233). Warsaw. [in Polish]

28. Poos, L. R. (1983). Social Context of Statute of Labourers Enforcement. Law and History Review, 1(1), 27-52. [in English]

29. Shild, V. (2004). Pravo. Novyj chas. In P. Dintsel'bakher (Ed.). Istoriia evropejs'koi mentalnosty (pp. 583-603). Lviv: Litopys. [in Ukrainian]

30. Vinnychenko, O. (2017). Testament lvivs'koho patrytsiia Martsina Kampiana (1629 r.). In O. Arkusha, O. Vinnychenko, M. Mudryj (Eds.). Lviv: misto - suspil'stvo - kul'tura (Vol. 10: Lviv / Lwow / Lemberg yak mis'ki prostory: uiavlennia, dosvidy, prak- tyky, Part 2) (pp. 266-291). Lviv. [in Ukrainian]

31. Wojtucki, D. (2014). Mejski i regimentowy kat na Sl^sku i Gornych Luzycach w XVI-XVIII wieku. Kwartalnik Historii Kultury Materialnej, 62(3), 403-419. [in Polish]

32. Wyrozumska, B. (Ed.). (2003). Ormianie w sredniowiecznym Krakowie: wypisy zrodiowe. Krakow: Towarzystwo Milosnikow Historii i Zabytkow Krakowa. [in Polish]

33. Wysmulek, J. (2015). Testamenty mieszczan krakowskich (XIV-XVwieku). Warsaw: Neriton. [in Polish]

34. Yakovenko, N. (1992). „Cholovik dobryj” ta „cholovik zlyj”: z istorii mentalnykh ustanovok v Ukraini-Rusi XVI-XVII st. Mediaevalia Ucrainica: mentalnist' ta istoriia idej, 1, 47-92. [in Ukrainian]

35. Yakovenko, N. (2002). Pro dva mental'ni stereotypy ukrains'koi shliakhty: "cholovik dobryj" i “cholovik zlyj”. In Yakovenko N. Paralelnyj svit. Doslidzhennia z istorii uiavlen ta idej v Ukraini XVI-XVII st. (pp. 106-147). Kyiv: Krytyka. [in Ukrainian]

36. Zaiats', O. (2007). Umovy i protses nadannia miskoho hromadianstva Lvova v 1501 - 1571 rokakh. In O. Arkusha, M. Mudryj (Eds.). Lviv: misto - suspil'stvo - kul'tura (Vol. 6: Lviv - Krakiv: dialoh mist v istorychnij retrospektyvi (pp. 68-77). [in Ukrainian]

37. Zaiats', O. (2012). Hromadiany Lvova XIV-XVIII st.: pravovyi status, sklad, pokhodzhennia. Lviv. [in Ukrainian]

38. Zamostianyk, I. (2016). Cholovichyj odiah l'vivskykh mishchan kintsia XVI - per- shoi polovyny XVII st. Narodoznavchi zoshyty, 130(4), 873-883. [in Ukrainian]

Tetiana Hoshko

Doktor of Historical Sciences, Associate Professor at the Department of Classical, Byzantine and Medieval Studies Ukrainian Catholic University

THE IMAGE OF THE PERFECT BURGHER IN THE IDEAS
OF TOWNSPEOPLE OF THE 16TH AND EARLY 17TH CENTURY
(BASED ON THE MATERIALS OF TOWNS
IN THE POLISH CROwNS RUTHENIAN LANDS)

The article analyses townspeople's ideas of ideal burgher that appeared both in the texts of burghers themselves and in those that came from outside of towns. They were reflected primarily in the requirements for new citizens and elected officials. The proprietary status of a burgher was significant among the bourgeois virtues. On the lands of the Crown, the change in attitude to wealth was associated not only with the development of crafts and trade but also with the spread of the ideas of Sarmatism. On the one hand, the nobility tried to separate itself from the burghers and to affirm its distinction and superiority, on the other hand, the cities and towns of the Polish-Lithuanian Commonwealth had never created own ideological program, and Sarmatism gradually became an ideology of the bourgeois elite as well. In the 16th and 17th cent., the elite of burghers began to copy noblemen in behaviour, everyday life, clothing, etc. The wealth of some burghers became one of the ways to their ennoblement. In addition to proprietary status, the “good man” was determined by the “correct” origin and the appropriate style of behaviour that were prerequisites for obtaining urban citizenship. Only people of good fame and good descent could be elected to different offices. Among the bourgeois virtues, family status was important. The adultery was considered unsuited to decent man, and town law provided for it severe punishment for both man and woman. Prostitution was worthy of condemnation too. Also, some “worthless” professions, the list of which changed over time, were unacceptable for the “good burgher”. In the 16th and 17th cent., the executioner's craft was ranked as such. As one of the town servants he was protected by law, but his craft was considered shameful. Magicians and wizards, as well as gamblers, could not count on good fame. However, the games, and in particular the game of dice, were a phenomenon so widespread, that it was necessary to issue more and more regulations that forbade them. The cities and towns responded to the challenges of time, and the devotion to antiquity was never too strong there. In many ways, the burghers' ideas coincided with the ideas of the nobility, but there were significant differences, in particular, in the treatment of foreigners.

Key words: town, town law, Polish-Lithuanian Commonwealth, “good man”, prostitution, executioner, gambling

Размещено на Allbest.ru