Православная интерпретация русской истории в отечественной историографии

Один из смыслов религиозности высвечивается при обращении к нравственной проблематике, вне которой общественное развитие лишено реальных перспектив. Русский историк и философ Л.П. Карсавин отмечал: «Религиозно всё, что относится к абсолютному»2. В любой мировоззренческой системе имеется сакральная, религиозная составляющая. Религии с первых дней человеческой истории были заняты поиском этических эквивалентов, выстраиванием шкалы духовных ценностей. Наличие таких эквивалентов и ценностей впрямую влияло на ход социальной, политической и этнической истории.

Православие имеет богословские и идейно-мировоззренческие отличия от других христианских конфессий и не отождествимо с неким абстрактным христианством, не вписанным в конкретно-исторический и конфессиональный контекст. Свои особенности, продиктованные условиями исторического развития Руси-России, имеет и русское православие. Оно представляет собой целостный и своеобразный культурно-исторический феномен. При всей неоднозначности и сложности пройденного им исторического пути, русское православие содержит изначально присущие ему черты и характеристики, сохранившиеся под грузом неорганических наслоений и сторонних влияний.

Во времена патристики православие понималось как «свободное и искреннее богословие», «учение об истине», «неложное мнение обо всём, учение о сущем, как оно есть»1. В православной традиции «истина» - понятие сакральное, выражающее главный мировоззренческий идеал. Традиционное православие ориентировано на развитие просвещения. Новозаветный тезис: «Познайте истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8.32) нацеливает на самостоятельный поиск ответов на смыслополагающие вопросы, на извлечение уроков из личного и общественного опыта. Этот тезис характеризует просветительскую традицию Кирилла и Мефодия. Для славян принятие православия в кирилло-мефодьевской редакции означало приобщение к лучшим достижениям книжной культуры и возможность развивать родной язык. Особо значимым это было на фоне той практической линии, которую проводила католическая церковь, преследовавшая славянскую культуру. Обскурантизм средневекового католицизма, часто приписываемый христианству в целом, в православии всегда осуждался. А.Ф. Лосев писал: «Необходимо категорически утверждать, что учение о вере без знания не имеет никакого отношения к классическому христианству. …богословские труды Отцов Церкви полны учений о свете, об уме и разуме, о просвещении, о слове, об идее».

М.Э. Поснов, П.А. Флоренский, Н.А. Бердяев, П.Н. Евдокимов, Л.Н. Гумилёв и другие отмечали такие корневые качества православия, как онтологизм, духовная свобода, неприятие узко понимаемой партийности, оптимизм, противостояние гностическому фатализму.

При изучении православия возникает немало проблем. Одна из них состоит в том, что христианское учение нередко отождествляется с церковной практикой, далеко не всегда совпадающей с его смыслом. Порой среди христиан крайних форм достигал аскетизм, отражавший гностические, жизнеотрицающие влияния. Христианство, возникнув как ответ на духовные поиски человечества, не могло уйти с арены мировоззренческого противостояния, само превращалось в такую арену, когда носители «антисистемных» веяний, изощряя тактику, манипулировали его лексикой и символикой. Противостояние пессимистическим, «мраколюбивым» тенденциям, как неким мировоззренческим вирусам, было неотторжимой частью истории православия, вносило в неё драматизм, придавало ей особый тонус.

Знание основ православного мировоззрения является ключом к пониманию логики исторических процессов на Руси. П.И. Новгородцев отмечал, что «православие, являясь системой догматов и положений веры, в то же время есть и культурное творчество народа, поэтому и рассматривать его можно не только с точки зрения догматической и богословской, но и с точки зрения культурно-исторической и религиозно-философской»1. Историк Г.В. Вернадский, рассматривая православие в качестве культурно-исторического феномена, определил его как «исторический смысл своеобразия русской культуры, её живую энергию»2, а В.В. Зеньковский писал, что «православие образует самую глубокую и продуктивную историческую силу русского народа»3.

Большинством русичей православие воспринималось «уставом жизни» и средством защиты культурно-нравственных ценностей, имело значение идеального проекта, долгосрочной целевой установки, исторического «задания», направлявшего государственную и общественную деятельность. Православные мировоззренческие ориентиры были связаны с категорией «правда», понимаемой и как истина, и как справедливость. Несмотря на драматичные повороты русской истории, эти ориентиры сохранялись в архетипах народной культуры.

Идеи, связанные с уходом от мирских забот, традиционному православию, были не свойственны. Кирилло-мефодьевская традиция на русской почве нашла многочисленных продолжателей, нацеленных на активное участие в мирской жизни, на созидание. Вместе с тем в православии появилась мировоззренческая струя, отражавшая мистико-аскетические настроения. «Отречение от мира» порой принимало формы, в которых стиралась грань между традиционным христианством и гностицизмом. Мистико-аскетическая идеология настороженно относилась к «книжной премудрости», тогда как кирилло-мефодьевская традиция отождествляла книжную культуру с праведничеством.

После падения Византии православная мысль стала испытывать сильное давление западной схоластики. На рубеже XVII-XVIII вв. русское православие в результате церковного раскола и церковной реформы Петра I пережило серьёзную трансформацию, связанную с отходом от патристических традиций. В «Очерках истории русской православной церкви», изданных Московским патриархатом, говорится, что «на протяжении всего синодального периода церковная реформа Петра I в церковных кругах воспринималась отрицательно»4. Мировоззренческий потенциал православия оставался живой реальностью. Православные традиции сохранялись в низовых сегментах общества, в сфере повседневного общения людей.

Начиная с XVIII в., русское православие являло собой противоречивое зрелище, став полем столкновения фарисейского, формального благочестия с традициями «учения о правде». В нынешней России церковная жизнь остаётся ареной взаимодействия и взаимоотталкивания различных тенденций. В этих условиях многое зависит от позиции официального руководства русской православной церкви. Такая позиция заявлена в значимом концептуальном документе «Основы социальной концепции русской православной церкви», где приоритеты отдаются традиционному православию.

Во втором параграфе «Основные особенности православной интерпретации истории и её место в ряду методологических подходов к истории» говорится о том, что православная интерпретация истории имеет специфические отличия от других исторических концепций. Предмет её познания связан не с технологиями человеческого жизнеустройства, а с нравственно-мировоззренческими основами человеческого бытия.

Повествовательная история закладывает лишь первичный слой значений и смыслов. Их выстраивание в широкую концептуальную комбинацию возможно с историософской и теоретико-методологической позиций. Эти позиции отражают два способа понимания истории. Теоретико-методологический тип понимания истории делает упор на выяснение универсальных исторических циклов и закономерностей, когда тон исследованиям задаёт теория, что предполагает целенаправленное разделение истории на два значения, из которых первое - это реальный процесс, а второе - его осмысление, теоретическое дублирование.

Главным признаком историософии является поиск ответов на вопрос о цели и смысле истории. Историософский вариант познания направлен не на доказательство тех или иных теоретических построений, а на извлечение из истории смысловых уроков, расширения опыта понимания, который приобретается не только через знание как таковое, а через умение пользоваться им, через погружение в глубины смысла, мало связанные с теоретическими формулами. Историософия в большей степени, чем теоретико-методологическое познание, учитывает особенности национальных культур. Наиболее наглядным выражением историософского способа выстраивания смыслов и значений является православная интерпретация истории.

В традиционном православии история - это сама жизнь во всей её полноте, всегда первичная по отношению к науке. С этой точки зрения прошлое неустранимо присутствует в настоящем. Разграничение между прошлым и настоящим по той же мерке, что между мёртвым и живым, обессмысливает понятие «историческая память». Многое из относящегося к прошлому не является мёртвым, о чём с наглядностью свидетельствует духовная культура, отражённая и в материальных памятниках, и в архетипах сознания.

В православии сложилась цельная и органичная концепция исторического процесса. Согласно ей история представляет собой непрекращающийся процесс сотворения мира и человека. Существование как материального, так и духовного бытия подчинено определённой логике. Материальная сторона человеческой жизни подвержена воздействию энтропийных сил, средством противодействия которым является духовный фактор. С его помощью человек организует материю, творчески влияя на ход истории.

Православная модель истории отрицает жёсткую детерминированность исторических процессов, признаёт главенствующую роль духовно-нравственных факторов, действующих в историческом пространстве посредством свободного людского выбора. Возможность нравственного выбора не позволяет уподоблять историю заведённому механизму, где от людей ничего не зависит.

Ключевым для православной интерпретации истории является понятие «духовная свобода». Она позволяет человеку творчески «сотрудничать» с логикой истории. Это «сотрудничество» называется «синергией». Синергия - это сочетание свободной человеческой воли и целесообразности, находящейся в основе существования всего живущего на земле.

В западном христианстве принцип синергии не получил достойного отражения. Под воздействием папского авторитаризма и богословской схоластики в католицизме прочно утвердился постулат о предопределении. Среди католиков, а затем - и протестантов логика истории ассоциировалась с механически заданным ходом исторических событий, с неотвратимой бытийной участью всех живущих на земле. Своего пика учение о предопределении достигло в кальвинизме.

Согласно православной историософии, законы истории лишены автоматизма, зависят от духовно-нравственных факторов: «Что посеет человек, то и пожнёт...» (Гал. 6.7). Смыслом истории являются освобождение людей от ига слепой судьбы, сознательное участие в историческом процессе, преображение мира с помощью этических и эстетических идеалов. Православная традиция предполагает, что «сотрудничество» человека с историей осуществляется при помощи христианских идеалов: истины - идеала познания и отражения мира; красоты - эстетического идеала; добра - идеала общественного поведения. Определяя отношение к этим идеалам, человек определяет и своё место в потоке истории. В соответствии с этим и изучение истории должно согласовываться с нравственно-этическими ценностями.

Нравственные законы не могут быть различными для разных стран и народов, разных исторических эпох. Эта аксиома придаёт православному пониманию истории подлинную, неформальную универсальность, далёкую от механических шаблонов, выстроенных с помощью заранее заданных «партийных» предпосылок. Историческое развитие содержит в себе потенциал многовариантности и альтернативности. Люди участвуют в историческом процессе не только как «исполнители ролей», но и как «соавторы сценария». По православным представлениям, в истории роли ни для кого не расписаны заранее и не распределены принудительно: человек способен повлиять на течение своей жизни, народы могут определять ход своей истории. Если бы было иначе, то ответственность с людей за их дела и поступки снималась бы.

Духовное бытие подчинено не менее определенным закономерностям, чем движение материи. Однолинейный социологизм, изучая только материальную сторону бытия, зауживает законы общественного развития. С православной точки зрения, история - это, помимо прочего, и движение сознания. От направленности этого движения зависит и направленность экономической, социальной, политической жизни. Духовный мир автономен относительно социальной материи, реально воздействует на неё, «снабжая» её образами. В век усложняющихся информационных технологий оспорить этот тезис невозможно.

Среди существующих теоретических моделей истории православная система исторических взглядов занимает значимое место, что обусловлено как её историческим возрастом, так и огромным познавательным опытом, который освоен ею в течение веков. Православию пришлось вести насыщенную мировоззренческую полемику с католицизмом, а затем - и с протестантизмом. Хотя историческая мысль давно вышла за рамки богословия, ни одна из теорий исторического процесса не избежала концептуальной проблематики, выявившейся в богословской полемике между православием и западным христианством.

Западная философия выстроила целый ряд однолинейных схем, в которых ход истории понимается как механистическое движение и перманентное преодоление прошлого. В этих схемах новизна жёстко оппонирует традиции, а человеческая деятельность сводится к обслуживанию абстрактно понимаемого прогресса. Такие схемы превращают человека в функцию, травмируют в нём идеальный образ, ставят под сомнение наличие полновесного смысла в истории.

Православная традиция принимает новаторство в строе человеческой жизни, но при условии, что оно не получает механического доминирования над самой жизнью. Когда новшества становятся самоцелью, фетишем, тогда в органическое бытие вносится дисгармония. Новизна приобретает ценность, вызревая в старом, вбирая полноту качественных характеристик старого, отражая историческую преемственность. Есть то, что принципиально не подлежит обновлению: духовные, нравственные ценности, которые по своей природе являются вечными.

Православная интерпретация истории отдаёт приоритет гуманитарным проблемам, основам человеческого бытия - нравственным, психологическим, философско-мировоззренческим. С этой точки зрения она не вступает в жёсткие конкурентные отношения с иными теоретическими моделями истории, а вот помочь в их углублении и совершенствовании вполне способна.

Во второй главе «Отражение православной интерпретации истории в литературно-исторических источниках Древней Руси» исследуются аспекты, касающиеся православного понимания истории древнерусскими мыслителями. Оно складывалось после крещения Руси на протяжении XI-XIII вв., отлившись в достаточно стройную систему историософских взглядов.

Эти взгляды достаточно полно выражены в «Слове о Законе и Благодати», которому посвящён первый параграф второй главы. «Слово» киевского митрополита Илариона, первое русское историософское произведение, стало своеобразным манифестом православного понимания русской истории, послужило надёжным мировоззренческим ориентиром для многих поколений русских мыслителей.

В «Слове о Законе и Благодати»» проявился талант Илариона как литератора, проповедника, политика. «Слово» - выдающееся по художественным достоинствам, содержательной глубине и филигранному стилю литературно-философское произведение середины XI в. Российская историография уделила немало внимания этому историко-литературному памятнику, отметив его особое значение в развитии исторической мысли на Руси. Среди посвящённых ему публикаций позитивной тональностью выделяются работы Д.С. Лихачёва, В.С. Горского, С.С. Аверинцева, В.Я. Дерягина, А.И. Казинцева, митрополита Иоанна (Снычева), В.В. Колесова, сборник статей «Идейно-философское наследие Илариона Киевского».

Богословская образованность Илариона на Руси считалась безупречной вплоть до середины XVII в. Высоко оценивают его роль в становлении русского православия и современные церковные историки: «Духовное наследие митрополита Илариона до сего дня живёт в Русской Церкви»1.

В «Слове» Илариона впервые представлена концепция русской истории. Иларион вёл речь о смысле истории вообще и русской истории в частности, о месте Руси во всемирной истории, об исторической роли русского народа. Киевский мудрец дал начало письменной истории русского самосознания. «Слово о Законе и Благодати» явилось своевременным откликом на общественную потребность в национально-государственной идеологии, ибо было написано в эпоху, когда многочисленные племена, населявшие Русскую равнину, под влиянием православия сливались в единую духовно-мировоззренческую общность, когда исторические горизонты Руси сильно раздвинулись. Не утрачивая этнических корней, русичи выходили на более высокий уровень исторического творчества, вырабатывали новую форму государственно-общественной жизни. Обновлённое мировосприятие и выразил Иларион в своём литературном шедевре, проводя мысль, что новая вера воскресила русский народ.

Митрополит Иларион выступил продолжателем кирилло-мефодьевских традиций, нацеленных на развитие книжной культуры, приобщение к ней широких масс людей. Православие завоёвывало массовое сознание с развитием образования. Связь православия с культурной проблематикой являлась для русских своеобразным знаком его подлинности. Для Кирилла, Мефодия и их последователей постижение истины приобретало сакральный смысл, что накладывало отпечаток и на понимание истории. Главный вектор её движения виделся в восхождении человечества от невежества к богатствам знания. На Руси последователи Кирилла и Мефодия выступали убеждёнными поборниками просвещения. Одним из них и был Иларион, выступивший против предрассудков ложной избранности. Он был убеждён: перед высшими ценностями социальные статусы теряют значение, а познанная истина уравнивает всех - «малых и великих, рабов и свободных, юных и старых, бояр и простых, богатых и убогих»2. При формировании духовного климата в древнерусском обществе «Слово» Илариона сыграло важнейшую роль.

«Благодать» Иларионом отождествлялась с истиной, эти понятия он ставил рядом. Истина у Илариона - символ очищения от «лжи идольской», просвещения и духовного преображения Руси, залог надёжных перспектив. Он подчёркивал безнравственность ограничений в просвещении народов, отвергал навязывание догматических предписаний, воспевая разум и духовную свободу. По мысли Илариона, с помощью свободного познания истины преодолевается дискомфорт слепого предопределения. Главной характеристикой иларионовской историософии стал оптимизм, напрямую связанный с верой в большое историческое будущее Руси.

«Слово» Илариона получило на Руси широкую популярность, утвердив в русском православии мировоззренческую струю, связанную именно с оптимизмом, с тягой к духовной свободе. Иларион отражал дух своего времени, когда православное мировосприятие было окрашено в светлые, радостные тона, не отрицало земных благ, не связывалось с искусственной аскезой. В XI в. Русское православие было свободно от неорганических влияний. Русичи отвергали «мраколюбие», преувеличенный апокалиптизм, пессимизм. В их сознании история предстала ареной столкновения истины и лжи, нравственных идеалов и бездушных шаблонов. Такие умонастроения и выразил Иларион, стремившийся видеть в соотечественниках людей просвещённых, свободных от уз формализма и законничества, способных к сознательному историческому творчеству.

Важной особенностью исторической концепции Илариона стало наличие в ней ценностного образа истории. История Иларионом понималась как движение духовных и нравственных ценностей, определяющее ход русской и мировой истории, создающее смысловой рисунок истории. Это движение представлялось поступательным - как по содержанию, так и по форме.

В «Слове» Илариона выражена идея исторической преемственности. Хотя он и противопоставил языческий период христианской эпохе, но не рассматривал этот период как ненужный или бесполезный. Напротив, дохристианская Русь им героизировалась, он славил достижения предков2. Этим он подчёркнул значение прошлого для настоящего, показал, что прошлое не уходит в небытие, а органически врастает в настоящее; проиллюстрировал, что Русь, вливаясь после крещения в поток мировой истории, имела собственное славное прошлое, насыщенное яркими событиями. Иларион также показал, что не проводит жёсткой границы между земным и «небесным», метафизическим планами исторического бытия.

«Слово о Законе и Благодати» включило в себя такие концептуальные принципы, как историзм; связь прошлого, настоящего и будущего; историческая преемственность; ценностный критерий в осмыслении истории; признание духовной свободы реальным движущим фактором истории; оптимизм; право народов на самобытность и неприятие униформизма; патриотизм и державность; соборная солидарность людей. Смысл истории Иларион видел в поиске истины, в развитии культуры и образования, в восхождении человечества от невежества к знанию, в движении к социальной справедливости.

Иларион задал направление развитию русской историософской мысли. Традиции в осмыслении истории, которым он положил начало, перешагнули рамки литературы и стали действующим фактором исторического творчества, проявившегося во всех сферах государственно-общественной жизни Руси. Знаки несомненного влияния «Слова» отыскиваются в лучших образцах русской исторической мысли, так же, как следы древнерусской эпохи, наполненной свежим восприятием исторического творчества, отыскиваются во всех значимых явлениях русской культуры. Иларионовские традиции не потеряли актуальности и поныне.

Во втором параграфе «Историко-концептуальная проблематика в древнерусских летописных и литературных источниках» показано, как православные представления о ходе истории повлияли на смысловое содержание древнерусской литературы и летописания.

После крещения Русь получила возможность знакомиться с историческими трудами византийских авторов, что помогало русским грамотным людям усвоить идею направленного развития. С XI в. стало развиваться русское летописание, фиксировавшее все значимые исторические сведения. Летописцы положили начало собиранию и систематизации исторических знаний.

Древнейшим летописным сводом явилась «Повесть временных лет», ставшая своеобразной исторической энциклопедией своего времени. Её историософская специфика отразилась в некоторых ключевых идеях. История Руси рассматривалась на фоне мировых процессов, равноправным участником которых Русь стала после принятия христианства. Историческая концепция «Повести» оптимистична. По сравнению с западными и даже византийскими хрониками, в ней гораздо меньше следов фатальной предопределённости и больше стремления к онтологизации истории. В «Повести» русская история предстала произведением творческой воли восточнославянских и финно-угорских племён, инициировавших создание государственности, а затем в условиях свободного выбора приобщившихся к православию. Историософия «Повести временных лет», как и всех русских летописей, имеет чёткую патриотическую направленность. Это проявилось в воспевании воинской доблести защитников Отечества, в осуждении ослаблявших страну распрей между князьями, в показе особенностей русского православия, его отличий от византийского. В отечественной историографии «Повесть временных лет», говоря в целом, получила высокую оценку, хотя среди историков были и те, кто её достоинства ставил под сомнение, что было связано с приверженностью этих историков шаблонным теоретическим схемам3.

В качестве составной части текст «Повести» входил в более поздние летописные своды. Это являлось своеобразным подтверждением их историософской каноничности. И автор «Повести» Нестор, и другие летописцы ставили перед собой задачу говорить обществу правду. Летописание определяло умонастроения древнерусского общества и мировоззренческую направленность древнерусской культуры. Патриотический настрой русских летописцев, отстаивавших идею государственного единства Руси, в определённой мере противостоял процессу раздробления Древнерусского государства. Д.С. Лихачёв подчёркивал: в период раздробленности у русичей сохранялось осознание исторической и культурной общности, а литература, включая летописание, становилась «литературой единой темы - темы Русской истории, литературой единой идеи - идеи единения».

Древнерусские книжники опирались на традицию, заложенную Иларионом, выступали его преемниками в развитии русской историософской мысли. Жизнеутверждающий дух, отличавший «Слово о Законе и Благодати», был присущ сочинениям Владимира Мономаха, Кирилла Туровского, Климента Смолятича, отстаивавших право Руси на самобытную культуру5. Их мироощущение было проникнуто онтологическим человеколюбием, пониманием того, что человек и есть цель истории. Древнерусская литература принимала бытийное многообразие, при этом отвергая эгоистическое разобщение людей, проводя идею соборности.

Оптимистичный характер древнерусской историософии, её направленность на постижение «уроков мудрости» нашли признание в немалой части отечественной историографии, в частности - в работах И.П. Ерёмина, В.С. Горского, С.В. Бондаря.

Большое влияние на русскую общественную мысль имели «Изборники» 1073 и 1076 годов, которые воспринимались «собраниями мудрости». В них содержались научные, философские, исторические сведения. «Изборники» проповедовали благоговейное отношение к книжному слову, к письменности. Вера в «Изборниках» понималась не как слепой фанатизм, а как принятие правды, нравственных законов: «…кто не глаголет правды, тот не есть суда истинного».

Древнерусские литературно-исторические источники свидетельствуют: у русичей вера не противопоставлялась знанию, ассоциировалась с адекватным, точным взглядом на мир, с соответствием действительности3. Система просвещения на Руси ориентировала не на многознание, а на мудрость, означавшую, прежде всего, самостоятельность в выборе мировоззренческой позиции. Культ мудрости был отличительной чертой древнерусского православия.

Древнерусская литература была прочно связана с земными, реальными заботами людей. При этом, однако, люди не желали становиться пленниками повседневной рутины. Для избавления от неё им и нужна была литература, с помощью религиозно-этических идеалов освящавшая их заботы особенным смыслом, сопряжённым с ощущением «участия в книге жизни» (Откр. 22.19). Литература концентрировала исторический опыт Руси, направляла внимание на исправление недостатков общества, воспитывала стойкость, умение переносить лишения, учила любви к родной земле, героизму, самоотверженности и доблести. Героические мотивы определяли тональность таких произведений, как «Слово о полку Игореве», «Повесть о разорении Рязани Батыем», «Житие Александра Невского», «Сказание о Мамаевом побоище», «Задонщина».

Выдающуюся роль в истории русского национального сознания сыграло «Слово о полку Игореве». При остроактуальной политической направленности «Слова» его историософия базируется на сакральном восприятии исторического времени, когда прошлое, настоящее и будущее соотносятся как части единого целого. В «Слове» картины настоящего окрашены светом героического прошлого. Страстный патриотизм «Слова» сочетался с трезвым и мужественным взглядом на ход русской истории. Произведение свободно от фаталистических настроений, все плюсы и минусы исторического развития автор связал с действиями людей, с их социальной активностью и нравственной позицией. В «Слове» звучит призыв к русскому единству, к преодолению раздробленности. В тексте этого литературного шедевра отразился вертикальный вектор мироустройства, осознаваемый в виде духовного критерия, идеального проекта.

Мистико-аскетические взгляды, которые культивировались в части русского монашества и были связаны с отречением от мира и его забот, расходились с оптимистичным пониманием истории, свойственным Илариону Киевскому. Такие взгляды были отражены в «Синайском патерике». При этом иларионовский, «антифарисейский» вариант осмысления истории имел очевидное преобладание. Антиформализм древнерусской историософии находил выражение в полемических выступлениях древнерусских мыслителей против католицизма, в неприятии стяжательства, искусственной элитарности, любых отступлений от правды2.

Антиформализм в решении историософских проблем проявлялся и в неприятии слепого фатализма. Для православных русичей прошлое воспринималось вместилищем разнообразных жизненных уроков, без усвоения которых невозможно было воспитывать молодежь, обустраивать семейно-бытовую сферу, регулировать общественные отношения. Литературные источники XII-XIV вв. проникнуты осознанием того, что решающая роль в истории остаётся за человеческим выбором. Русским грамотникам было понятно, что ход истории сплетается из волеизъявления отдельных людей. Заранее просчитать всевозможные комбинации взаимодействия личных воль невозможно: «Неизвестен завтрашний день и, добавлю, сегодняшний, - пишет монах князю, - и над ними не властны мы»3.

Отсюда следует важность соблюдения нравственных законов: без них будущее не только оказывается непредсказуемым, но даже лишается смысла. Именно нравственными критериями определялись подходы православных книжников к социальной тематике. Они обращались к литературному творчеству как к возможности обличать социальные пороки общества, проповедовать справедливость в людских отношениях, призывать к учёту интересов «простой чади», к защите социально ущемлённых: «Не давайте сильным погубить человека».

В третьей главе «Православная интерпретация истории в литературно-исторических источниках Московской Руси» показано, что самоидентификация жителей Московского царства самым тесным образом связывалась с православием, а смысл исторического процесса они видели в сохранении православных ценностей. Этот взгляд отразился в формуле «Москва - третий Рим».

Наряду с этим, часть московской элиты стремилась использовать православие в качестве средства достижения политических целей. Это породило масштабную историческую коллизию - церковный раскол, последствия которого отразились на всём дальнейшем ходе русской истории.

В первом параграфе «Историософские идеи в летописях и публицистике эпохи становления и укрепления Московского царства. Концепция “Москва - третий Рим”» речь идёт о том, что в московский период русской истории продолжалось развитие мировоззренческих традиций, начало которым положил митрополит Киевский Иларион. На этом фоне историзм и историческая память были действующими инструментами сохранения культурной идентификации Руси, защита православия воспринималась как патриотический долг русских людей, как общенародное дело и стала ведущей темой политической и историософской мысли, что зафиксировано в летописании и в литературных произведениях того времени1.

Начавшийся в XIV в. процесс постепенного возвышения Москвы как государствообразующего центра имел под собой прочные духовные основания. Общественная атмосфера того времени отражала стремление к консолидации, осознаваемой решающим условием сохранения исторической перспективы. Это стремление вырастало на почве освоения тяжёлого опыта эпохи раздробленности и борьбы за независимость, необходимости преодоления негативных, кризисных перекосов в развитии. Традиционализм приобрёл конкретно-практический вектор, направленный на выполнение этических заповедей. Создалась ситуация, когда обращение к урокам истории становилось реальным двигателем исторического процесса. Исторической памяти придавался сакральный смысл.

Роль хранителя исторической памяти, наряду с фольклором, выполняло летописание, отражавшее православную точку зрения на ход истории. Оно было одним из базовых элементов средневековой русской культуры, способствовало закреплению у русских людей такой характеристики мышления, как историзм.

Г.В. Вернадский выдвинул тезис, значимый для понимания особенностей московского периода русской истории: «Духовным основателем Московского царства явилось православное христианство»3. Православие в Московской Руси воспринималось не столько конфессией, сколько широким культурным феноменом, определявшим самобытность русского народа. На этом фоне решение масштабных задач, направленных на объединение Руси, в особой степени зависело от идейной позиции русской церкви, в период политической раздробленности сохранившей организационное единство и выполнявшей на Руси роль скрепляющей структуры. Без её участия не совершалось ни одно важное событие в жизни общества.

Проповедническая и практическая деятельность православной церкви была ориентирована на соборную солидарность. Социальные различия не ставили под сомнение равенство людей перед этическими заповедями. В литературе московского периода были сильны мотивы защиты интересов простого народа и неприятия псевдоэлитарности. Широкий размах в Московской Руси приобрела социальная публицистика, выполнявшая важную общественную роль. Труды публицистов XVI в. Иосифа Волоцкого, Ермолая-Еразма, Ивана Пересветова, Фёдора Карпова, Максима Грека были посвящены поиску путей смягчения социальных проблем. Так, Ермолай-Еразм предложил Ивану IV провести социальные реформы: облегчить налагаемые на земледельцев подати, переустроить поземельное обеспечение военной службы. Главным минусом механического иерархизма, с точки зрения Ермолая-Еразма, оказывалась приниженность труженика-творца перед произволом разного рода «дармоедов». Публицист протестовал против «излишнего богатства и гордыни», призывал царя заботиться о благе подданных, «отвечать за всю землю».

Ключевой категорией историософских размышлений оставалось понятие «правда». Особую ценность ему придавали Иван Пересветов и Максим Грек, связывая его с антиэлитарностью и духовной свободой. Они писали, что христианские заповеди не должны быть оторваны от реальной жизни. Иван Пересветов утверждал: «Бог не веру любит - правду»2. Максим Грек заявлял, что тяга к разного рода внешним «чудесам» уводит от того главного, на что ориентирует православие в его неискажённом виде - от «правды» и «совершенной любви к ближним своим».

Русское средневековье можно полноценно изучать только с учётом его духовной, «ментальной» специфики, не сводя историю лишь к материальным процессам, к формуле о «надстроечности», вторичности сознания. В православной Руси не было противопоставления духа и материи, сознания и плоти. По меркам того времени, «разъятие» плоти и духа - бессмыслица и ничего более. Этот факт нужно учитывать при изучении концепции «Москва третий Рим», оказавшейся в историографической полемике одной из самых проблемных и неоднозначных. У многих из тех, кто писал об этой концепции, её научный анализ подменялся политизированными оценками. Ей приписывались «церковный консерватизм и реакционность, враждебное отношение ко всему иноземному»4, «притязание на византийское наследство»5, «идеологический базис образования тоталитарного Московского царства и империалистический соблазн»6.

Полно и содержательно все аспекты проблематики, связанной с теорией «третьего Рима», раскрыла Н.В. Синицына, которая пришла к выводу, что филофеевская концепция была «концепцией не внешнеполитической экспансии, но, напротив, духовного и культурного единства, концепцией мира». Как пишет Синицына, «не мессионизм вдохновлял Филофея Псковского, но мысль об исторической ответственности царства, оставшегося после падения Византийской империи и единственным внешним гарантом, и политическим защитником православия, когда сохранял полноту значения военно-политический и конфессиональный натиск с Запада и Востока. И не экспансионизм, т.е. расширение пределов в пространстве, но протяженность во времени последнего христианского царства, которое “удерживает” приход антихриста. В эсхатологии Филофея главное - не идея конца, а идея пути. Это путь покаяния и молитвы, поиски духовного и нравственного совершенства, путь подвижничества и исполнения христианских нравственных предписаний. Идея “третьего Рима” с самого начала была открытой, побуждавшей к размышлениям, обладала сильным творческим полем»7.

В филофеевской теории ни слова не сказано о мировой гегемонии.

Главная особенность теории выражена словами: «Четвертому Риму не быть». Эти слова - не плод самообольщения, а констатация очевидного: у Москвы, в отличие от первого Рима и Константинополя, не было наследника, а значит, если погибнет Москва как носительница праведной веры, то погибнет сама праведная вера, а русские люди будут виновны в этой гибели. Филофей утверждал представление о Руси как о сакральном пространстве, оберегаемом от вселенского зла1.

Подходы к вопросу о месте Руси в мире и в истории не ограничивались концепцией Филофея. Появлялись сочинения, где политические мотивы подчиняли себе теологическую составляющую. В XVI в. в число таких сочинений вошли «Русский Хронограф» и цикл «Сказаний о князьях Владимирских». В них мысль о праве Руси на своё место в мире проводилась с позиций политического и дипломатического прагматизма2. Концепция «Хронографа» и «Сказаний» служила утверждению высокого статуса великокняжеской власти на Руси. «Сказания о князьях Владимирских» и послания Филофея являли собой две разные стратегические и историософские линии. Их столкновением и взаимодействием определялось развёртывание дальнейших исторических процессов в России.

Во втором параграфе «Историософские параметры церковного и общественного раскола» отмечено, что XVII в. в русской истории стал временем кардинальных перемен в общественном сознании, когда традиционное русское православие попало под воздействие внешних унифицирующих шаблонов.

Из таких историографических источников, как «Сказание» Авраамия Палицына, «Сказание о Московском государстве» Г.О. Котошихина, «Писание о преставлении и погребении Михаила Скопина-Шуйского», следует, что во время смуты религиозная проблематика приобрела ратоборческую окрашенность, в общественном сознании царил дух непримиримости к врагам православия3. В этих условиях конфессиональные параметры православия становились более жёсткими, нежели раньше.

Создавалась почва для унификации догм, обрядов и правил, для ограничения свободного сопоставления мнений. Конфессиональная борьба, в силовое поле которой попало русское православие, «инфицировала» его своеобразным «вирусом партийности», заметно сказавшимся в событиях, связанных с расколом русской церкви.

Внешний ход тех событий был определён церковно-обрядовой реформой, начатой патриархом Никоном. Хронологически она совпала с присоединением части Южной Руси к Московскому государству. Историки Г.В. Вернадский, Е.Ф. Шмурло, А.Н. Робинсон, П.Г. Чигринов указывают, что вопрос о воссоединении древнерусских территорий имел религиозную окраску. Обрядовая реформа Никона объяснялась его желанием сделать в глазах украинцев воссоединение с Россией максимально привлекательным, продемонстрировать полное отсутствие различий в церковной жизни Московии и Украины. Политический подтекст реформы ни от кого не скрывался. Однако пересмотр обрядовой практики вызвал недовольство, которое переросло в острый общественный конфликт, ставший тяжёлой драмой русской истории.

В части историографии раскол объясняется «прениями» о ритуалах. Однако это не так: его глубину определили мировоззренческие мотивы. Суть разгоревшейся полемики точно выразил А.М. Панченко: «Это был историософский спор - спор об историческом идеале, исторической дистанции, о соотношении духа и интеллекта, человека и времени, о вечности и бренности, о прошлом, настоящем и будущем»1. Похожую мысль высказал А.Д. Шмеман: «Раскол приобрел всю свою трагическую глубину, как спор об истории, и особенно о смысле в ней русского православия, о судьбах христианского царства»2.

Церковный раскол в России середины XVII в. стал выражением конфликта разных психологических, аксиологических и историософских установок. В центре полемики оказались не обряды как таковые, а их взаимосвязь с традициями, опытом предыдущих поколений. В конфликте «новаторского» проекта и древнего наследия столкнулись разные образы «идеала будущего» и «идеала прошлого». «Ревнители старины» защищали опыт, проверенный конкретной практикой. Большинство тех, кто поддержал никоновские нововведения, проповедовало разрыв с прошлым.

Сторонниками новаторства прошлое стало ощущаться отжившим, ненужным, история стала отождествляться с линейным развитием, преодолением прошлого. Адептами нововведений вся предшествующая русская история была подвергнута «ревизии», поставлена под сомнение. Они говорили: «Чем мы прежде хвалились, того нынче стыдимся»3. Прошлое было исключено из живой исторической действительности. Всё общественное бытие стало испытывать своеобразное историософское напряжение, созданное негативизмом по отношению к традициям.

Сторонники новаторства отказались от сакрализации истории, предъявили права на неё, захотели овладеть ею. Критерием в строительстве русской культуры «с чистого листа», по их логике, должны были стать стандарты, заимствованные извне. Старообрядцы же понимали культуру как комплекс вечных идей и идеалов, которые принципиально не стареют, не теряют актуальности. Старообрядцы не хотели порывать с традициями, торопить и подгонять историю; они были духовно «растворены» в ней и недоумевали: почему надо отказываться от привычного жизненного уклада, освящённого временем? Это недоумение усиливалось тем, что «новины» вводились насильственными методами, «телесными озлоблениями»4. Вождь старообрядцев Аввакум писал: «…огнём, да кнутом, да виселицею хотят веру утвердить! Которые апостолы научили так? Не знаю. …волею зовёт Христос»5. В традиционном православном сознании методы не рассматривались автономно от целей. За сомнительными методами подозревались сомнительные цели. Сакральное отношение к понятию «правда» не оставляло места для умозрительных спекуляций на этот счёт.

Благодаря «культуртрегерству» греков и киевлян, приехавших «исправлять московскую веру», распространялись западно-христианские влияния. Изменился строй церковной жизни - на смену традиционной православной духовности с её идеей богочеловечества пришёл латинизированный теократизм. Импульсы раскола из церковной ограды перетекали в мирскую жизнь, ломали устоявшиеся социокультурные и бытовые нормы, вносили в массовое сознание путаницу и дискомфорт. Никоновская реформа расколола не только церковь, но и систему жизненных ценностей, долгое время исправно служившую русскому обществу.

Причина вызванных никоновской реформой волнений крылась не в «ревности к обряду», а в попрании соборного начала. С первых шагов она игнорировала мнение народа. Социальные аспекты раскола проявились в разделении общества по линии «элитарность - соборность». Историки А.Н. Робинсон и А.М. Панченко отмечали, что движению сторонников «древнего благочестия» был присущ органичный демократизм1. Аввакум проповедовал: «Ныне же равны вси здесь на земли… Луна и солнце всем сияют равно, чтоб друг друга любя жили, яко в едином дому»2. «Новаторов» же отличала подчёркнутая дистанцированность от народа. Один из лидеров новообрядчества Симеон Полоцкий открыто провозглашал: «Если что-то народ начинает хвалить, то, конечно, достойно хулимым быть»3.

Сторонники и противники реформы наполняли одинаковые формулировки различными смыслами. Это касалось и концепции «Москва - третий Рим». Старообрядцы находили в ней историческое задание: воплотить в реальной жизни христианские идеалы. Для них праведность становилась условием продолжения земной истории, фактором, сдерживающим эсхатологический провал. Срыв в выполнении исторического задания приравнивался к победе мирового зла, означал вступление в эру исторической безнадёжности: «Четвёртому Риму не быть». В сознании Аввакума и его сторонников обращение никониан к новогреческой обрядности, ассоциированной со «вторым Римом, который пал», приравнивалось к предательству православия: «Блюдолизы римские устроили с Никоном-врагом гонения на христиан».

Никон и царь Алексей Михайлович интерпретировали учение «Москва третий Рим» преимущественно с политических позиций, выделяя в нём то, что способствовало закреплению лидирующего положения России в православном мире. Никон интересы вселенского православия возвысил над интересами русской церкви5, что определило как практическую логику церковных реформ, так и стратегическую направленность государственного курса. Закладывалась идейная основа для формирования имперской модели государственного устройства.

Тексты источников свидетельствуют, что историософский кругозор Никона не был узким, но в нём была и некоторая ущербность: Никон разводил понятия «цель» и «средство». Возник исторический парадокс: цель определялась принципом всеединства, но средства её достижения подрывали уже имевшийся вариант единства. Средства вели к нравственным потерям, обесценивавшим цель. Борьба за истину у Никона невольно подчинила саму истину. По словам А.С. Панарина, «разрывая антитезу между вселенским и национальным», патриарх Никон «сделал выбор, рискуя ослаблением народной поддержки, рискуя расколом, рискуя, наконец, самим народом»1.

Церковный раскол стал мучительной драмой русского народа, «моральным землетрясением». Расхождения старообрядцев и никониан, относясь не столько к вероисповеданию, сколько к историософской сфере, носили отнюдь не отвлечённый характер, оказывая сильнейшее влияние на все стороны государственной и общественной жизни страны и на дальнейший ход русской истории. Раскол одновременно и выявил противоречия, имевшиеся в русском обществе в середине XVII в., и создал новые, которые с постоянством проявлялись в дальнейшем историческом развитии России. В результате раскола пострадала идея единства русской истории. Дискриминации подверглась народная культура. Была нарушена «симфония» отношений между государством и церковью. Создавались условия для абсолютизма. Официальная церковь, впервые в русской истории оказавшись инициатором общественного раскола, стала терять авторитет и общественный вес. В народных массах началась деформация религиозности, выражаемая в конформизме или уклоне в религиозный формализм. Всё это подрывало позиции традиционного православия в России, создавало предпосылки для изменения её цивилизационных характеристик. Раскол стал провозвестником будущих общественных катаклизмов. По большому счёту, историософская проблематика, оказавшаяся в центре раскола, не потеряла актуальности и поныне.

В четвёртой главе исследования, названной «Православные традиции в историко-концептуальных поисках XVIII - начала ХХ вв.», речь идёт о том, что период XIX - начала XX вв. в России был временем активных историософских поисков, в которых тон задавали сторонники православной интерпретации истории, представленные славянофилами, а затем - русскими мыслителями, объединёнными понятием «религиозно-философский ренессанс».

В первом параграфе «Православная историческая мысль в XVIII - первой половине XIX вв. Россия и Запад в концептуальном творчестве славянофилов» показано, что в XVIII в. православная историософская мысль находилась в упадке. Этому способствовала секуляризация, охватившая всю общественную жизнь, морально-психологические последствия церковного раскола, падение авторитета и общественной роли церкви, её подчинение государственной власти, активное проникновение в культурную жизнь России западных влияний - всё то, что суммируется понятием «абсолютизм».

Церковный историк А.Д. Шмеман обратил внимание на возникший исторический казус: «Византийским помазанием на царство (а с этой точки зрения византийское помазание теоретически есть ограничение, а не абсолютизация царской власти), русская церковь помазывала теперь западный абсолютизм».

Абсолютизм, отражая сугубо лютеранские стереотипы мышления, подрывал духовные основы русской цивилизации. Подписанный Петром III «Манифест о вольности дворянской» превратил дворянство в касту «избранных». Привилегии дворян росли за счёт ущемления прав других сословий. Резкое усиление крепостного права было отражением протестантского социального и ментального опыта, связанного с демонстративной элитарностью. Неправославные влияния проникали в недра религиозной жизни. В этих условиях православная историософия оттеснялась на периферию общественной мысли. Традиции православного осмысления истории проявлялись в интенциях, содержащихся в сочинениях таких авторов, как И.Т. Посошков, В.Н. Татищев, протоиерей Г. Бужинский1.

Победа в Отечественной войне 1812 года вызвала подъём русского национального самосознания. Вставали вопросы о смысле и особенностях исторического пути, проделанного Россией, о её национально-культурном самоопределении, взаимоотношениях с Западом, о её месте в мировой истории. Поиск ответов на эти вопросы определил накал начавшейся во второй трети XIX в. общественной полемики, разделившей её участников на два лагеря, получивших названия «славянофилов» и «западников». Г.В. Флоровский писал, что в центре их спора оказалась «историософия русской судьбы» или вопрос «о месте России в общем плане или схеме всемирной истории»2. Полемика двух течений охватила весь комплекс проблем, связанных с оценками русской истории.

Для понимания существа спора между славянофилами и западниками нужно учитывать, что, во-первых, российское западничество не представляло собой единого лагеря, подразделяясь на два направления - умеренное и радикальное, причём противоречия между ними бывали не меньшими, чем их общие расхождения со славянофилами. Во-вторых, следует учитывать, что если понятие «западники» довольно точно отражает идейные позиции тех, кого оно объединяло, то их оппонентам название «славянофилы» было навязано как партийное прозвище, узко и неадекватно выражающее смысл их воззрений, ибо в центр своих теоретических представлений они ставили не столько славянство, сколько Россию, русскую цивилизацию. Закрепившийся в части историографии тезис о том, что для взглядов славянофилов определяющим было «мессианство славянства»3, мало соответствует историческим реалиям. Теоретики славянофильства - А.С. Хомяков, братья Киреевские, братья Аксаковы, Ю.Ф. Самарин - себя «славянофилами» не называли, предпочитая для своего течения название «православно-русское направление». Они являлись в первую очередь православными мыслителями.

Славянофилам пришлось решать задачу возрождения православной историософии. Славянофильство появилось как своеобразный ответ на рост клерикализма, как оригинальная форма возмещения духовного ущерба, нанесённого православию вследствие церковного раскола, секуляризации церкви и экспансии западного влияния в сферу русской культуры и церковной жизни.

Славянофилы внесли значительный вклад в развитие русской общественной и историософской мысли. Для отечественной историографии тема славянофильства является весьма притягательной. Хотя большинство исследователей обращалось в первую очередь к общественно-политическим взглядам славянофилов, были и те историки, которые по достоинству оценили историко-концептуальный потенциал славянофильства. Среди них следует отметить А.А. Галактионова, П.Ф. Никандрова, В.И. Кулешова, Е.А. Дудзинскую, В.И. Керимова, Л.Е. Шапошникова.