Легенды о первых проповедниках христианства у славян. Известия о проникновении христианства на Русь в конце VIII-первой половине IX в.

Реферат

ЛЕГЕНДЫ О ПЕРВЫХ ПРОПОВЕДНИКАХ ХРИСТИАНСТВА У СЛАВЯН. ИЗВЕСТИЯ О ПРОНИКНОВЕНИИ ХРИСТИАНСТВА НА РУСЬ В КОНЦЕ VIII-ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ IX В.

Калининград 2010

ЛЕГЕНДЫ О ПЕРВЫХ ПРОПОВЕДНИКАХ ХРИСТИАНСТВА У СЛАВЯН. ИЗВЕСТИЯ О ПРОНИКНОВЕНИИ ХРИСТИАНСТВА НА РУСЬ В КОНЦЕ VIII-ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ IX В.

Многие дореволюционные историки считали первым проповедником христианства у славян ученика Христа, апостола Андрея. Так, известный русский историк церкви Макарий писал: «... в коренной России св. апостол Андрей... проповедовал евангелие не кому - либо другому, а, без сомнения, стародавним здешним обитателям, предкам нашим - славянам». Ему вторил и еще более известный историк - византиновед В.Г. Васильевский: «Странное сказание о просвещении Русской земли Первозванным апостолом, внесенное в нашу первоначальную летопись, никак не может быть считаемо изобретением или пустою выдумкою местного тщеславия... и... находится в той или иной связи с древнейшими преданиями».

На чем же основывали авторы свои столь решительные выводы? Прежде всего на тексте «Повести временных лет». Во вводной ее части имеется следующее сообщение: «А Днепр втечеть в Понетьское море жерелом, еже море словеть Руское, по нему же учил свитый Оньдреи, брат Петров...

Оньдрею учащю в Сииопии и пришедшю ему в Корсупь, уведе, яко ис Корсуня близ устье Днепрь-ское, и въсхоте пойти в Рим, и проиде в устье Днепрьское, и оттоле поиде по Днепру горе. И по приключаю приде и ста под горами на березе. И заутра въстав и рече к сущим с ним учеником: «Видите ли горы сия?-Яко на сих горах восияеть благодать божья; имать град велик быти и церкви многи бог въздвигнути имать». И въшед на горы сия, благослови я, и поста-ви крест, и помоливъся богу, и сълез с горы сея, иде же послеже бысть Киев, и поиде по Днепру горе. И приде в словени, идеже ныне Новъгород, и виде ту люди сущая, како есть обычай им, и како ся мыють и хвощутся, и удивися им. И иде в Варяги, и приде в Рим, и исповеда, елико научи и елико виде, и рече им: «Дивно видех Словеньску землю идучи ми семо. Видех бани древяны, и пережьгуть с рамяно, и совло-куться, и будуть нази, и облеются квасом усниянымь, и возмуть на ся прутъе младое, и бьють ся сами, и того ся добьють, едва слезуть ли живы, и облеются водою студеною, и тако ожиуть. И то творять по вся дни, не мучими никим же, по сами ся мучать, и то творять мовенье собе, а не мученье». Ты слышаще дивляхуся. Оньдрей же, быв в Риме, приде в Синопию».

Чтобы доказать истинность данного сказания, Макарий привлек отдельные известия христианских писателей Тертуллиана (ум. ок. 220 г.), Оригена (ум. в 254 г.), Афанасия Александрийского (ум. в 373 г.), Иоанна Златоуста (ум. в 407 г.), Иеронима (ум. в 420 г.) о распространении христианства в Европейской Скифии. Кроме того, он сослался на известие тирского епископа Дорофея, жившего в IV в.: «Андрей, брат его (апостола Петра.- О.Р.), протек всю Вифипию, всю Фракию и скифов (или, как в другом списке, - «всю приморскую страну Вифинии, Понта и Фракии и скифов»), проповедуя евангелие господа». Макарий заметил также, что данное свидетельство подтверждается рядом более поздних церковных историков IV-IX вв. Тем не менее он высказал сомнение относительно того, что апостол Андрей ходил на север до района Новгорода и Балтийского моря, и полагал, что Андрей проповедовал христианство только па юге Восточной Европы.

Привлечение известий историков церкви III-IX столетий не только не усилило, но, напротив, ослабило убежденность как самого Макария, так и читателей в правдивости легенды о хождении апостола Андрея по Днепру и Волхову. Действительно, ни один из авторов не говорит о путешествии Андрея в среднюю и северную полосу Восточной Европы. Они утверждают, что апостол Андрей проповедовал по северной кромке Понта. В их произведениях говорится также о скифах, а не о славянах. Правда, византийские историки I тысячелетия н.э. часто называли славян скифами или тавроскифами. Однако наименование «скифы» они давали также и многим другим народам, обитавшим в Восточной Европе или проходившим по «причерноморскому коридору» с востока на запад. И еще одно обстоятельство, которое бросается в глаза. В «Повести временных лет» в легенде об апостоле Андрее пет абсолютно никаких упоминаний о проповеди Андрея у славян, а говорится лишь о его путешествии вверх по Днепру, о поставлении креста на том месте, где впоследствии возник Киев, о его наблюдениях за нравами и обычаями славян. Таким образом, все построения Макария не выдерживают даже поверхностной критики. Да и сам автор под конец признает, что «никаких следов» (результатов) этой проповеди на территории России не находится.

Несмотря на явную недостоверность сказания, оно получило широкое распространение в дореволюционной России. В Х1Х в. археолог К.А. Лохвицкий предпринял попытку найти материальные подтверждения пребывания апостола Андрея па киевских горах. Он производил раскопки на горе, стараясь отыскать остатки креста, якобы поставленного Андреем. Попытка эта, как и следовало ожидать, результата не имела.

Однако уже в XVIII и XIX вв. отдельные историки высказывали серьезные сомнения в правдивости легенды об апостоле Андрее.

И.И. Малышевский заметил, что сказание о посещении апостолом Андреем Поднепровья и области течения Волхова не было известно ни русскому митрополиту XI в. Илариону, ни летописцу Нестору. Нестор же прямо заявил в «Житии Бориса и Глеба», что русский народ не знал апостольской проповеди, так как апостолы к русам не ходили. По мнению Малышевского, сказание об Андрее-апостоле было плодом русского творчества. Создатель его пытался возвысить Киев и осмеять Новгород и его жителей. Сказание возникло в Киеве в княжение Всеволода Ярославича (1078-1093) при митрополите Ефреме, который прославился своим «банным каменным строением» в Переяславле Русском. Внесено же в текст «Повести временных лет» оно было только в середине XII в. при князе Изяславе Мстиславиче и митрополите Климе Смолятиче, выступавших против подчинения русской церкви византийскому патриарху. Малышевский отметил также, что сказание о путешествии апостола Андрея к славянам подверглось в более поздние времена различным переделкам и доделкам. Так, в Степенной книге появилось сообщение об оставлении им в веси Грузине близ Новгорода своего жезла. Позже появились сведения о хождении Андрея по Ладожскому озеру и т. д. Автор, однако, четко не представлял себе, для чего понадобилось создавать данное произведение и включать его в летопись.

С.В. Петровский заметил, что житийная литература средневековья об апостоле Андрее изобилует огромным множеством совершенно невероятных чудес.

Резкой критике подверг сказание о путешествии апостола Андрея к славянам Е.Е. Голубинский. «Зачем бы пошел в эту неведомую пустыню апостол Андрей? - спрашивает он. - Чтобы ставить кресты на необитаемых горах или наблюдать такие обычаи, как паренье в банях?» Историк пришел к выводу, что сказание об Андрее противоречит другому, более древнему тексту, который содержит летопись под 6491(983) г., где говорится: «... сде бо (в Русской земле. - О.Р.) не суть апостоли учили, ни пророци прорекли... Аще и телом апостоли не суть сде были...». Он считал, что смысл сказания предельно ясен. Автор его пытался доказать, что «наше христианство ведет свое начало также от самих апостолов, как и у кого бы то ни было». Голубинский хорошо уловил политический смысл сказания, заметив, что с его помощью русские стремились утвердить свое равенство с иными народами.

С большинством доводов критиков легенды о путешествии апостола Андрея к славянам нельзя не согласиться. Христианское вероучение в I в. н.э. представляло собой, по словам Ф. Энгельса, религию «... рабов и вольноотпущенников, бедняков и бесправных, покоренных или рассеянных Римом народов». Однако в I в. н.э. славяне, или, вернее, протославяне, жили первобытнообщинным демократическим строем, для которого не были характерны пи нищета, ни бесправие. Не были они тогда и покоренным или рассеянным Римом народом. Поэтому даже если бы каким-либо проповедникам и вздумалось проповедовать у них христианство, эта проповедь не имела бы никакого успеха. Христианство еще не было освобождено от националистических пережитков, а потому и проповедь его среди неиудеев вряд ли вообще тогда получила широкое распространение.

Когда же возникла легенда о посещении славян апостолом Андреем? В XI в., как полагали И.И. Малышевский и Е.Е. Голубинский? Вряд ли! Если бы это было так, то данное известие несомненно попало бы и в первоначальный текст летописи Нестора, законченный около 1113 г., и в «Житие Бориса и Глеба», созданное где-то на рубеже XI и XII вв. Но не могло оно появиться в составе летописи и во времена Изяслава Мстиславича и митрополита Климента Смолятича, поскольку еще А.А. Шахматов доказал, что «Повесть временных лет» была окончательно отредактирована или самим князем Мстиславом Владимировичем (Великим), или лицом, близким к нему, не позднее 1118-1119 гг. В таком виде она и дошла до нас. Следовательно, известие об Андрее возникло и было включено в летопись между 1113 и 1119 гг. Какое же политическое событие могло подтолкнуть на создание такой фальсификации?

В начале XII в. интересы Руси и Византии столкнулись в двух районах: на Босфоре Киммерийском (Керченском проливе) и Дунае. Византийский император Алексей Комнин захватил какие-то территории, прилежащие к Керченскому проливу. Этот регион издавна контролировался русскими и в XI в. входил в состав Тмутараканского княжества. В 1116 г. началась русско-византийская война, поводом для которой послужило выступление против Алексея Комнина царевича Леона (Льва), выдававшего себя за сына императора Романа IV Диогена и являвшегося зятем Владимира Мономаха. Киевский князь поддержал своего зятя, и Алексей Комнин был вынужден уступить Леону ряд дунайских городов. Однако 15 августа 1116 г. Леон был убит. Тогда Владимир Мономах послал свои войска на Дунай и занял города, отведенные императором Леону. Военный конфликт продолжался несколько лет. Было бы странно, если бы Византия не попыталась в это время оказать на Русь давление по церковной линии. Византийские правители всегда рассматривали обращенные империей в христианство народы в качестве своих вассалов. Византийская дипломатия могла и должна была привести Владимиру Мономаху веский аргумент: раз вы приняли от нас христианство, значит, и обязаны нам подчиняться во всех отношениях. В качестве контраргумента и должно было появиться известие о путешествии апостола Андрея к восточным славянам.

Сказание о христианской миссии апостола Андрея, зафиксированное в ряде церковных книг, с давних пор служило мощным оружием в руках византийской дипломатии в ее борьбе с Римом за церковную гегемонию в Европе. По преданию, город Византии, на месте которого впоследствии основан Константинополь, был посещен апостолом Андреем и часть его населения приняла христианство. Там якобы находилась и гробница Андрея. А так как Андрей был старшим братом апостола Петра, основателя римской христианской церкви, и опять-таки, по легенде, был раньше Петра призван Христом к апостольской деятельности, то все это позволило византийским императорам добиться на церковных соборах вначале уравнения в правах Константинополя с Римом как церковной столицы, а затем заставить пятый церковный собор отдать предпочтение константинопольскому патриарху над прочими церковными иерархами.

Думается, что текст о банях был вставлен для придания правдивости, документальности всему повествованию о путешествии апостола Андрея к славянам. Автор как будто хотел сказать: «У нас в Новгороде и до сих пор парятся тем же самым способом. В этом вы можете убедиться сами, приехав на Русь или расспросив очевидцев».

Текст об апостоле Андрее вставлялся в летопись второпях. Автор явно невнимательно прочитал «Повесть временных лет», иначе он бы заметил замечание летописца под 983 г. о том, что апостолы к славянам не ходили, и выбросил бы его из летописи. Скорее всего эта вставка была сделана последним редактором «Повести временных лет», хорошо знакомым с русским Севером и бытом его населения. Он и использовал свои знания при создании данной легенды. По-видимому, этим редактором был сам Мстислав Великий, прокняживший в Новгороде свыше 20 лет и переведенный Владимиром Мономахом на юг в 1117 г. Из-за занятости многими важнейшими государственными делами Мстиславу Великому было, конечно, в это время не до детального изучения летописи.

В «Повести временных лет» под 6406 (898) г. имеется и другое сообщение о распространении христианства у славян, также противоречащее замечанию летописца, помещенному под 983 г.: «... словеньску языку учитель есть Анъдроник апостол. В Моравы бо ходил и апостол Павел учил ту; ту бо есть Илюрик, его же доходил апостол Павел; ту бо беша словене первое. Тем же и словеньску языку учитель есть Павел, понеже учил есть язык словенеск и поставил есть епископа и намесника по себе Андроника словеньску языку. А словеньский язык и русский одно есть, от варяг бо прозвашася Русью, а первое беша словене...».

Андроник и Павел, по церковным сказаниям, были современниками апостола Андрея. Как и Андрей, они вряд ли могли проповедовать учение Христа у язычников - протославян, живших в то время родовыми общинами и племенными союзами в «народоправстве» и не имевших никакой нужды в христианской религии.

Б.А. Рыбаков высказал предположение, что этот летописный отрывок о Павле и Андронике принадлежит перу Нестора. Однако вряд ли это так. Летописная запись под 983 г., которая была сделана Нестором (сомневаться в этом нет никаких оснований), противоречит данной гипотезе, точно так же как и сведения «Жития Бориса и Глеба». Мы склонны считать, что данное известие также внесено в летопись Мстиславом Великим, пытавшимся этим усилить свою теорию о просвещении Руси первыми христианскими апостолами задолго до крещения страны при Владимире. Фактически легенда об апостолах Павле и Андронике, якобы просвещавших славян, служит обоснованию идеи независимости русской церкви от какой бы то ни было иной зарубежной церковной организации. Б.А. Рыбаков отметил также, что легенда о Павле и Андронике тесно увязана в «Повести временных лет» со «Сказанием о славянской грамоте». В последнем же произведении содержится похвала римскому папе, который «похули тех, иже ропщуть на книги словеньския». Это обстоятельство также, на наш взгляд, свидетельствует в пользу авторства Мстислава, а не Нестора. В Киево-Печерском монастыре, где создавалась «Повесть временных лет», в XI-XII вв. были очень сильны антилатинские настроения. Мало вероятно, что монах этого монастыря стал бы понапрасну хвалить римского папу, тем более после разделения церквей в 1054 г. Многие отрывки из несторовой летописи содержат в себе критику латинской веры. Что же касается Мстислава Великого, то это был реальный политик, на которого вряд ли могли серьезно воздействовать антикатолические выпады, высказываемые русским духовенством под влиянием византийских церковников. Мстислав мог позволить себе гораздо большие вольности в оценке тех или иных событий или людей, чем нечерский монах.

Известный русский историк В.А. Пархоменко писал, что христианство уже IV-V вв. проникло на территорию Южной России, туда, где жили славяне в древности. Он ссылался при этом на свидетельство Константина Багрянородного: «За рекою Днестром, па стороне, обращенной к Болгарии, на берегу реки находятся пустые города... В развалинах этих древних городов находятся и некоторые следы церквей и кресты, высеченные в известковых скалах. Вследствие этого некоторые знают предание, что некогда там жили ромеи». Пархоменко считал, что следы христианизации населения в этом районе «были смыты» великим переселением народов. Однако если мы внимательно приглядимся к свидетельству византийского императора, то заметим, что Константин Багрянородный говорит не о славянских, а о римских городах. Славяне же в его известии не упоминаются вовсе.

В.А. Пархоменко писал, что Хазария «стала передавать первые семена христианского ведения на Русь. Роль хазар в христианизации Руси, и так несомненная, хотя документально прямо и не засвидетельствованная, была бы несравненно больше, если бы в IX в. ... не утвердилось, здесь - при дворе хазарского хакана, исповедание еврейское». Он абсолютно прав в том, что проникновение христианства на Русь из Хазарии не подтверждается никакими документами. Поэтому и все рассуждения па этот счет не имеют смысла.

В составе «Жития св. Стефана Сурожского» до нас дошло сказание «О прихождении ратью к Сурожу князя Бравлина из Великого Новгорода». В нем говорится, что спустя немного лет после смерти сурожского архиепископа Стефана (ум. ок. 787 г.) в Крым ворвалась великая русская рать, которую возглавил князь Бравлин из Новгорода. Ратники ограбили и пленили все южное и восточное побережье Крыма от Корсуня и до «Корча» (Корчева, совр. Керчи). Бравлин подошел к Сурожу и овладел городом. Сам Бравлин во главе своих воинов вошел в церковь св. Софии, где находился гроб Стефана Сурожского. «А на гробе царьское одеяло и жемчюг и злато и камень драгый, и кандила злата, и сосудов златых много». Все это воины Бравлина ограбили. «И в том же часе» с русским князем случился припадок. Он упал на пол, его лицо обратилось назад, а рот стал источать пену, И вскричал Бравлин громким голосом, уверяя окруживших его бояр, что его ударил по лицу великий и святой человек, и требуя от них, чтобы они возвратили все награбленное в храме. Те выполнили его волю и хотели вынести князя из церкви, однако Бравлин запретил им это делать, заявляя, что старый и святой муж притиснул его к полу и хочет изъять из него душу. Чтобы задобрить старца, князь приказал боярам вывести русскую рать из Сурожа, а также принести все, что было награблено воинами в других городах и сложить на гроб Стефана. Но «святой старец» этим не удовлетворился. По словам Бравлина, он потребовал от него, чтобы князь крестился в его церкви. Только при выполнении этого условия ему было обещано, что его лицо вновь встанет на место, а сам он возвратится домой. Бравлин дал свое согласие на обращение в христианство и преемник Стефана архиепископ Филарет (историческое лицо) крестил князя и всех его бояр, после чего лицо Бравлина немедленно приняло первоначальное положение, хотя шея еще и болела у него. Чтобы окончательно исцелиться от недуга, Бравлин приказал своим ратникам отпустить всех пленников, захваченных в этом походе, а также дал великий дар св. Стефану. После этого, почтив город, людей и попов, Бравлин отправился домой.

«Сказание о крещении новгородского князя Бравлина» (в некоторых редакциях он назван Бравалином, Бранливым и т. д.) породило обширную литературу, которая подвергалась серьезному анализу в работах Н. Полонской и А.Н. Сахарова. Ряд историков высказывались против того, чтобы считать изложенные в «Сказании» факты сколько-нибудь правдоподобными. Другие пытались отождествить поход Бравлипа с хорошо известным походом киевского князя Владимира на Корсунь в конце X в., тем более что в некоторых редакциях «Жития св. Стефана Сурожского» в качестве отправной точки похода Бравлина помечен не Новгород, а Киев. Историки церкви XIX в. заметили, что «Житие св. Стефана Сурожского» не известно в греческом оригинале, а встречается только лишь в славянских рукописях. Точно так же как и сам Стефан Сурожский в Греции не считается святым, его имя упоминается только по русским святцам. Данные наблюдения привели некоторых исследователей к выводу, что «Житие св. Стефана Сурожского» было создано на Руси не ранее XV в. По уже в XIX в. некоторые историки были склонны доверять всему тому, что говорится о Бравлине в житии. Так, например, Макарий попытался увязать с крещением Бравлипа появление в Новгороде Великом Преображенской церкви, о которой сообщается в Иоакимовской летописи. Правда, в защиту своих выводов Макарий не привел каких-либо убедительных доказательств. Е.Е. Голубипский не согласился с гипотезой; согласно которой «Житие св. Стефана Сурожского» является русским произведением XV столетия. Он заметил, что в славянских текстах чувствуется перевод с греческого языка. По его мнению, Стефан был местным, сурожским святым, поэтому-то его имя и не стоит в греческих святцах. Он был склонен относить всю историю с Бравлином к первой половине IX в. Наиболее тщательному анализу известия о Бравлине подверг В.Г. Васильевский. Ему удалось убедительно доказать, что «Сказание о Бравлине» было создано в Византии не позже конца X в., но раньше похода Владимира на Корсунь. По мнению В.Г. Васильевского, факт нападения русской рати на Крымское побережье действительно имел место в конце VIII или начале IX в. Что же касается чудес, якобы совершенных Стефаном Сурожским, то «гораздо правильнее было бы утверждать, что описанного события (речь идет о припадке князя Бравлина и его выздоровлении после обращения в христианство. - О.Р.) вообще никогда не бывало...».

Чтобы лучше разобраться в «Сказании о Бравлине», приведем известия из другого сказания - «О нашествии Руси на Амастриду», которое дошло до нас в составе «Жития св. Георгия Амастридского». В нем говорится, что на город Амастриду (один из важнейших стратегических пунктом и торговых центров Византии), расположенный на южном берегу Черного моря, было нашествие варваров - русов, поклоняющихся лугам, источникам и деревьям. Русы ворвались в главный амастридский храм, где хранились останки св. Георгия. «Когда варвары вошли в храм и увидели гробницу, они вообразили, что тут сокровище... Устремившись, чтобы раскопать оное, они вдруг почувствовали себя расслабленными в руках, расслабленными в ногах и связанными невидимыми узами, оставались совершенно неподвижными, жалкими, будучи полны удивления и страха и ничего другого не имея сил сделать, как только издавать звуки голоса». Их предводитель потребовал объяснений по этому поводу от одного из пленных. Тот объяснил эти странные явления воздействием на русов - грабителей «подлинного бога» и св. Георгия и заявил, что для выздоровления воинов следует принести богу дары и освободить захваченных войском пленных. После выполнения поставленных условий «варвары освобождаются от божественного гнева, устраивается некоторое примирение и сделка их с христианами, и они уже более не оскорбляли святыни, не попирали божественных жертвенников, уже не отнимали нечестивыми руками божественных сокровищу уже не оскорбляли храмов кровью. Один гроб был достаточно силён для того, чтобы обличить безумие варваров, прекратить смертоубийство, остановить зверство, привести (людей. - О.Р.), более свирепых, чем волки, к кротости овец и заставить тех, которые поклонялись рощам и лугам, уважать божественные храмы».

Как показали исследования В.Г. Васильевского и Е.Э. Липшиц, данное сказание возникло в Византии между 825 и 842 гг. и, по-видимому, принадлежит перу дьякона Игнатия, известного византийского писателя первой половины IX столетия. Таким образом, оба литературных произведения - о Бравлине и о нападении русских на Амастриду - отделены друг от друга сравнительно небольшим промежутком времени. Фактически они возникли в одну эпоху, для которой были характерны частые нападения русского флота на причерноморские византийские города. О подобного рода акциях, имевших место в IX-X вв., многократно сообщается в самых разнообразных исторических источниках. Поэтому реальная основа обоих сказаний сомнению не подлежит. Она выясняется с помощью ряда деталей, на которые обратил внимание еще В.Г. Васильевский. Кроме того, авторы обоих сказаний для большего правдоподобия были обязаны сослаться именно на такие события, которые глубоко запечатлелись в народной памяти и не могли быть опровергнуты. Однако все вышесказанное касается только вопроса о достоверности известий о русских нападениях, но не вопроса о чудесах, якобы совершенных св. Стефаном Сурожским и св. Георгием Амастридским.

Обе вторые части сказаний представляются построенными как бы по одному шаблону. В обоих случаях достаточно было грабителям приблизиться к гробницам святых, как начинались совершаться абсолютно невероятные, необъяснимые с точки зрения здравого смысла чудесные явления, примерно одинаковые и приводившие к примерно одному и тому же результату. Подобного рода рассказы не являются оригинальными. Они заполняют буквально всю средневековую как византийскую, так и западную литературу.

С какой же целью создавались подобного рода сказания о чудесах? Их авторы преследовали, как правило, две цели. Первая - прославление того или иного человека после его смерти, чтобы добиться его канонизации, а также привлечь к месту его захоронения массы паломников. Вторая цель - довести сведения о всех этих чудесах до язычников-варваров, напугать их рассказом, оказать на них моральное давление, чтобы они не осмеливались нападать на города и храмы, находящиеся под патронатом такого грозного святого. И, быть может, совсем не случайно, что сказание о Бравлине и чудесах Стефана Сурожского возникает где-то в конце X в., в то самое время, когда киевский князь Владимир совершает свой поход на соседний город Корсунь. Не являлось ли данное сказание тем идеологическим оружием, которое пытались применить против русских сурожане? Если это так, то легко объясняется и обстоятельство, почему Стефан Сурожский не стал общевизантийским святым. История создания «сказания» (второпях, на «злобу дня») могла стать известна слишком большому кругу лиц. И после того, как опасность для города миновала, это чисто местное «изделие» было отброшено как историческая фальсификация, а Стефан Сурожский так и не получил признания как святой со стороны официальной византийской церкви.

Во всяком случае эта легенда не дает нам оснований говорить о крещении хотя бы части русского народа в конце VIII - начале IX в.

Отдельные лица, а возможно, и небольшие отряды воинов восточнославянского происхождения, устроившиеся на службу в Византийской империи и проживавшие в Константинополе или других городах этой страны, иногда порывали с язычеством и становились христианами. Условия, в которых им приходилось пребывать за границей, могли диктовать подобного рода поступки. Христианская идеология Византийской державы была направлена своим острием против всего языческого. Христианам запрещалось вступать в тесные контакты с язычниками. На язычников в империи смотрели с презрением. Естественно, что карьера людей, решивших навсегда обосноваться в Византии, в большой степени зависела от того, являются ли они христианами или нет. Поэтому для славян, поселившихся навсегда в пределах Византийской державы, переход в христианство был неизбежен. Однако не меньшие трудности должны были возникать и у христиан, которые решили бы поселиться в восточнославянских городах. Славяне-язычники стали бы смотреть с большим подозрением на этих людей, рассматривать их как чужаков, возможных шпионов Византийской или какой-нибудь другой христианской державы. Маловероятно, что феодализирующаяся верхушка одного из восточнославянских княжеств могла принять христианское вероучение, не попытавшись крестить и все прочее языческое население, проживавшее на территории данного княжества. А ведь именно так получается по легенде о Бравлине. Там говорится об обращении в христианство только князя и его бояр. Сочинитель умалчивает о крещении не только простого народа, но и рядовых воинов Бравлина. Создается впечатление, что Бравлии и его боярство были настолько оторваны и независимы от народных масс, что их не интересовала оценка данного акта их родственниками, оставшимися дома, а также населением данного княжества. Однако такое положение дел явно противоречит историческим фактам. Славянские князья и бояре были в эпоху генезиса феодализма теснейшим образом связаны с народными массами, для которых они являлись военными предводителями и за счет труда которых могли существовать. Принятие христианства отдельными восточнославянскими князьями и боярами в то время, когда основная масса населения их собственных и соседних княжеств продолжала оставаться языческой, привело бы к серьезным трениям между отдельными социальными прослойками внутри этих княжеств и создало бы множество затруднений во взаимоотношениях с соседними славянскими народами, исповедующими языческий культ. Поэтому легенда об обращении князя Бравлина и его боярского окружения в христианство выглядит неправдоподобной, плохо согласованной с исторической действительностью.

В источниках имеется и еще одно упоминание о проникновении христианства в Восточную Европу в I тысячелетии н.э. Арабский географ IX в. Ибн Хордадбех, создавший около 846 г. первую редакцию своего обширного труда «Книга путей и государств», записал в ней: «Что же касается до русских купцов, - а они вид славян, - то они вывозят бобровый мех и мех черной лисицы, и мечи из самых отдаленных (частей) страны Славян к Румскому морю, а с них (купцов) десятину взимает царь Рума (Византии)... Иногда они привозят свои товары из Джурджана в Багдад... И выдают они себя за христиан и платят джизию». Данное свидетельство арабского автора о христианстве русских купцов стоит особняком, и другие источники не содержат никаких прямых доказательств или опровержений его. Некоторые источники подтверждают первую часть этого известия - Русь действительно вела обширную торговлю со многими южными странами. Правда, в нашем распоряжении имеется одно свидетельство, которое, возможно, является косвенным подтверждением замечания Ибн-Хордадбеха о христианстве русских купцов. В «Житии Константина Философа» говорится, что он, будучи в начале 60-х годов IX в. в Херсонесе, обнаружил там «евангелие и псалтырь, написанные русскими письменами, и человека нашел говорящего на том языке».

Богослужебные христианские книги не могли попасть к русам случайно, тем более случайно быть переведены на русский язык. Из факта их существования видно, что уже в середине IX в. имелась какая-то группа восточных славян, исповедовавшая христианское вероучение. Вряд ли эти книги переводились для славянских рабов, живших в Херсонесе. Как уже говорилось, рабовладельцам было безразлично, какую религию исповедовали их рабы. Возможно, что книги были переведены на русский язык для проповеди христианства среди феодализирующейся русской знати. Однако скорее всего они предназначались именно для русского купечества.

Восточнославянская знать уже в IX в. была весьма заинтересована в установлении тесных торговых контактов с Византийской империей. Константинополь был самым крупным торговым центром в мире. На его рынки поступало множество товаров из Индии, стран мусульманского Востока, кавказских государств, малоазиатских провинций, Европы. Другим важнейшим торговым центром Византии была Фессалоника, где проводились ежегодные ярмарки. Русские феодалы старались сбыть накапливавшиеся у них излишки пушнины, меда, воска, некоторых ремесленных изделий на международных рынках и приобрести себе такие товары, которые не производились в это время на Руси. Однако правящие круги Византии стремились превратить международную торговлю в орудие своей политики. Представители всех нехристианских народов подвергались в Византии дискриминации. На них смотрели как на низшую расу. Византийская церковь и школа с детских лет внушали жителям империи (христианам), что они являются избранным богом народом и во всех отношениях превосходят населенцев всех иных стран. «Византия не торговала, - пишет Г.Г. Литаврин, - она уделяла «варварам» свои «драгоценные» изделия...» Во всех городах империи для иностранных торговцев устанавливались очень высокие таможенные барьеры. Византийское духовенство вело постоянную пропаганду, направленную против языческих народов, настраивая население собственной страны против «варваров», озлобляя его.

Нет никакого сомнения в том, что русское купечество также должно было испытывать постоянные затруднения в своих торговых взаимоотношениях с Византийской империей. Разность вер на давала ему возможности входить в тесные взаимоотношения с византийскими коллегами. Христианская идеология всячески предостерегала от подобного рода контактов. Торговая же деятельность, напротив, требовала для заключения сделок более тесного общения между собой покупателя и продавца.

Русские феодалы должны были каким-то образом противостоять этому давлению, если они хотели иметь результат от торговли с Византией. Что они могли сделать в тех условиях? Самой эффективной мерой было бы осуществление торговых сделок с Византией с помощью купцов-христиан. Поэтому привлечение на службу восточнославянскими князьями и боярами купцов-христиан выглядит вполне закономерным явлением. Купцов-христиан было, конечно, очень ограниченное количество, большую часть года они проводили в разъездах, обслуживали только высшую знать Руси и с массами языческого населения особенно не соприкасались, поэтому их деятельность и присутствие в русских городах не должны были раздражать славян-язычников. Известию Ибн Хордадбеха о русских купцах-христианах можно доверять. Оно соответствует духу времени. Таким же правдивым является и свидетельство «Жития Константина Философа» о богослужебных книгах на русском языке. Некоторые исследователи пытались доказать, что речь в этом тексте идет не о русских, а о готских, сирийских («сурских»), фризских (франкских) письменах. Однако никаких серьезных доводов в пользу того, чтобы считать эти книги переведенными не на русский, а на какой-либо другой язык, исследователями приведено не было. Обнаружение Константином Философом русских богослужебных книг в Херсонесе нам представляется вполне закономерным. Ведь с Херсонесом Русь с давних пор поддерживала самые тесные связи, и присутствие там русских купцов в середине IX в. не вызывает удивления.

Таким образом, можно говорить о проникновении христианства на Русь в первой половине IX столетия.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Рапов О.М. Русская Церковь в IX-первой трети XII в. Принятие христианства. - М.: Высш. Шк., 1988 г. - 416 с.