Место культурологии в системе знаний

Среди "теоретиков" постмодернизма, который, среди прочего, отрицает всякую теорию, принято выделять такие фигуры, как Р. Барт, Ж. Бодрийар, Ф .Гваттари, Ж. Делёз, Ж. Деррида, Ю. Кристева, Ж. Ф. Лиотар, Ж.Лакан, М. Фуко. Что касается понимания ими культуры, то для прояснения этого аспекта мы сделаем акцент на двух фигурах - Р. Барте и Ж. Делезе.

Р. Барт: культура и "письмо"

Работы одного из основоположников постмодернизма французского литературоведа Ролана Барта (1915-1980) часто относят ко "второй волне структурализма" или, что то же самое, к так называемому "постструктурализму". Структурализм в языкознании знаменит в целом тем, что он доказал: язык обладает определенной субстанциальностью. Иначе говоря, язык не просто пассивно отражает некоторую внеязыковую реальность, а живет своей собственной жизнью, является причиной самого себя, говорит о самом себе. Это собственно и было открыто основоположником структурной лингвистики Фердинандом де Соссюром (1857-1913). Согласно его концепции, слово не только что-то означает, но и со-означает. То есть значит не только отдельное слово, но и слова в их взаимной связи. А потому каждое слово как бы тяготеет к другому слову.

Это самодвижение языка Барт называет "письмом", в противоположность "наррации" - повествованию о чем-то. Суть в том, что в своем повествовательном, нарративном модусе язык идеологически нейтрален. Ведь когда один первобытный охотник сообщает другому о том, что справа от него появилось какое-то животное, то это сообщение ничего, кроме этого сообщения, то есть его чисто предметного значения, в себе не несет. Другое дело - "письмо".

Дело в том, что для человека, в особенности в развитой культуре, когда появляется письменность, имеет значение не только то, что сообщают, но и то, как сообщается. Ведь смысл не только в том, что Ромео любит Джульетту, а в том, как это описывает Шекспир. Именно "письмо" ставит мыслящего человека в совершенно иную ситуацию, чем ситуация до "письма". Всегда оказывается, что очень трудно выразить в "письме" то, что, казалось бы, понято. И всегда получается, что удачно начатое "письмо" само себя начинает продолжать. И уже не ты пишешь, а тобой пишется "письмо". "Письмо" как бы превращается в своего рода спонтанный процесс самоопределения не только слов, но и смыслов. И тогда происходит то, что Барт назвал "смертью автора".

То, что слова не являются пассивными обозначениями понятий и вещей, понял уже средневековый схоласт Пьер Абеляр, который сказал, что "речь порождается мышлением и порождает мышление". Но речь порождает мышление только благодаря идеальным значениям и смыслам. И благодаря этим идеальным значениям речевая деятельность становится "письмом", а благодаря ему мышление обретает свободу, и благодаря им же "письмо" сохраняет предметный смысл.

Однако все это создает почву для злоупотреблений, что собственно и составляет характерную черту схоластики, которая "недочет в понятиях" заменяет словом. "Для мудрых людей, - писал в связи с этим Т. Гоббс, - слова лишь марки, которыми они пользуются для счета, для глупца же они полноценные монеты, освященные авторитетом какого-нибудь Аристотеля, Цицерона или Фомы"32.

Но Гоббс, выступив против схоластического словотворчества и превратив слова в "марки", упразднил тем самым и идеальные значения слов, а тем самым и связь слов с вещами. Слова, лишенные идеального значения, теряют связь с вещами, и сами превращаются в вещи или, как выражаются постмодернисты, в "тела". И тогда или слова становятся частью физического мира, или весь физический мир превращается в слова. У постмодернистов происходит скорее первое, чем второе. И если философ Д. Беркли говорил, что мир - это мое восприятие, а другой философ А. Шопенгауэр утверждал, что мир - это представление, то постмодернисты считают, что мир - это говорение, "письмо".

Язык, будь то речь или "письмо", и это не является открытием постмодернистов, обладает, как было уже сказано, некоторой степенью свободы, которая делает его независимым от объективной логики. Эта свобода от объективной логики есть свобода от причинности. "В игре слов причинные связи распадаются, - замечает один из исследователей постмодернизма М. Саруп, - и изобилуют ассоциации"33. И это действительно так. Например, круглая форма какого-то предмета может навести меня на воспоминание о коллеге, который является в философии "круглым дураком". Понятно, что переход от геометрического круга к "круглому дураку" не является логическим ни в содержательном (причинно-следственном), ни в формальном смысле. Это переход чисто "письменный", а, попросту сказать, литературный, где в основе лежит творческая фантазия, воображение.

Характерно, что у истоков постмодернистской теории находится работа двух французских авторов Ж. Делёза и Ф. Гваттари под названием "Кафка" (1975), где, в частности, вводится термин "ризома", заимствованный из ботаники и означающий такую форму корневой системы, когда отдельные волокна ветвятся совершенно беспорядочно, образуя причудливое переплетение, напоминающее "мочалку". Этим термином в постмодернизме обозначается способ, каким строится текст, "письмо". В таком "письме" переходы как раз и строятся не по логике, а по ассоциациям, то есть согласно некоторому сцеплению образов, которое достаточно произвольно.

Произвольные ассоциации, правда, могут помочь выявить такую внутреннюю логику вещей, которая недоступна никакому здравому рассудку. И тогда это уже не произвольные, а свободные ассоциации. Если же они просто произвольны, то тогда это "шизофренический дискурс", - термин, введенный Делёзом. Например, тот же самый круг может вызвать у меня не образ моего коллеги - "круглого дурака", а, скажем, понятие знаменитого числа, которое выражает соотношение между длиной окружности и ее диаметром, или радиусом. И тогда мы уже имеем дело не с "шизофреническим дискурсом", а с математической логикой. Одна и та же способность творческой фантазии, как это было давно замечено, лежит и в основе искусства, в том числе литературы, и в основе науки.

Итак, сам язык дает формальную возможность двигаться в совершенно разных направлениях. Например, слово "пастель" может по ассоциации вызвать слово "пастораль", а это последнее - образ изящных майсенских фарфоровых пастушек. Но то же слово может стать началом совсем другой "серии": "постель" и т.д. Следовательно, формальные свойства языка можно использовать очень по-разному. На одном и том же греческом языке говорили Сократ, Платон и Аристотель, с одной стороны, и софисты - с другой. На эту "амбивалентность" языка указывал знаменитый Эзоп. Язык, согласно Эзопу, и величайший лгун, и выразитель истинного и прекрасного.

Характерно, что постмодернисты и в античной философии интересуются не классической традицией, то есть не Сократом, Платоном и Аристотелем. О софистах они тоже молчат. А вот к циникам, стоикам и эпикурейцам они обращаются. Что же их здесь привлекает?

Диоген-Циник в своей время подначивал Платона: "Чашку я вижу, а чашности не вижу". Платон отвечал ему: "Для того, чтобы видеть чашку, у тебя есть глаза, а для того чтобы видеть чашность, у тебя нет ума". Понятно, что "чашка" и "чашность" - не такие уж важные вещи, чтобы ради этого ссориться с друзьями. Но если нельзя видеть обыкновенными глазами "чашности", то нельзя видеть и совести. Ведь совесть - это не полено, из которого можно сделать Буратино. Известный русский и советский хирург Воиново-Ясенецкий, он же православный священник, на замечание своих оппонентов-атеистов о том, что бога нет, потому что его никто не видел, отвечал, что он каждый день делает операции на мозге, но ни разу не видел там совести. Иначе говоря, есть вещи, которые нельзя видеть, но которые не менее реальны, чем полено...

Ж. Делез: тело вместо идеи

Сократа и Платона заботила не "чашность" сама по себе. Их заботили прежде всего такие вещи, как Истина, Добро и Красота. И именно из этого вырос весь их идеализм, над которым потешались Диоген и стоики. Для циников, и Диогена в частности, важна была тоже не "чашность", а им было важно разрушить представление об абсолютном Добре, отнять у людей Идеал, или, иначе говоря, стереть всякую грань между Добром и Злом, Истиной и Ложью, Красотой и Безобразием.

Это и есть, собственно, то, что на современном языке называется цинизмом. Таким откровенным циником в новейшее время явился Ницше. Он пророк новой жизни за пределами культуры - "по ту сторону Добра и Зла". А потому он, наряду с Диогеном и стоиками, - любимый герой постмодернистов. И наоборот, Гегель в качестве правопреемника идеалиста Платона, - их главный противник. Отсюда же их сугубо отрицательное отношение к диалектике. Ведь главная форма диалектического мышления - это противоречие, предполагающее единство и борьбу противоположностей. Добро борется со Злом, Истина с Ложью, а Красота с Безобразием. И если этой борьбы нет, то нет и нравственности.

"Налицо, - пишет в связи с этим Ж.Делёз, - переориентация всей мысли и того, что подразумевается под способностью мыслить: больше нет ни глубины, ни высоты. Не счесть насмешек в адрес Платона со стороны Киников и Стоиков. И всегда речь идет о том, чтобы низвергнуть Идеи, показать, что бестелесное пребывает не в вышине, а на поверхности и что оно - не верховная причина, а лишь поверхностный эффект, не Сущность, а событие"34. Место сущности занимает "событие". Постмодернисты стремятся уйти от классической терминологии. И это понятно, ведь если сказать не "событие", а "явление", то пришлось бы поставить вопрос о том, что является, то есть вопрос о сущности. Место идеального и материального у постмодернистов занимает "тело". Место отдельного и всеобщего у них занимает "сингулярность", а место истины и лжи - "смысл". "Смысл - пишет Делез, - это то, что выражается"35. Иначе говоря, смысл - это то, что имеет место независимо от истинности и ложности.

В классической культуре смысл наших действий, мышления и речи неотделим от вопроса, истинны они или нет. Но в постмодернизме все выворачивается наизнанку. И самые интересные метаморфозы здесь происходят с телом человека. Ведь если есть только "тело" и его "поверхность", и нет ни глубины, ни высоты, то особое внимание, и это понятно, начинают привлекать всякие дырки на поверхности. И у постмодернистов мы находим целую анально-оральную метафизику. Пересказать ее крайне трудно, потому что здесь мы имеем выворачивание всех привычных слов и представлений. Вот пример. "Естественным продолжением оральности, - читаем мы у Делёза, - является каннибализм и анальность. В последнем случае частичные объекты - это экскременты, пучащие тело матери так же, как и ребенка. Частицы одного всегда преследуют другое, и в этой отвратительной смеси, составляющей Страдание грудного ребёнка, преследователь и преследуемый - всегда одно и то же. В этой системе рот-анус, пища-экскременты тела проваливаются сами и сталкивают другие тела в некую всеобщую выгребную яму. Мы называем этот мир интроецированных и проецированных, пищеварительных и экскрементальных частичных внутренних объектов миром симулякров"36.

Иной читатель может подумать, что его мистифицируют, или что у него "крыша поехала". По большому счету это, наверное, так и есть. Но очевидное сознательное намерение и цель заключаются здесь в том, чтобы истребить последние остатки традиционных нравственных, эстетических и философских понятий. Отсюда совершенно ни на что не похожий язык: "Глубже всякого дна - поверхность и кожа. Здесь формируется новый тип эзотерического языка, который сам по себе модель и реальность"37.

"Эзотерика" - это буквально то, что внутри. Эзотерическим знанием древние называли потаенное знание, знание недоступное для непосвященных. Здесь все наоборот: "эзотерическим языком" называется язык "поверхности" и "кожи". И не надо в словах искать потаенного смысла: язык сам по себе модель и реальность. То есть, кроме слов нет ничего на свете.

Понятно также, что если нет ни глубины, ни высоты, а есть только "тело", а у него "поверхность" и "кожа", то предметом нашего внимания окажутся не только дырки на "поверхности", но и некоторые, скажем так, неровности. Дело в том, что необходимым атрибутом человеческого тела является пол, то есть мужские и женские гениталии. И, таким образом, проблема "тела" здесь переходит в проблему сексуальности. Этой проблеме Делёз специально посвящает двадцать восьмую "серию" своей "Логики смысла", хотя об этом речь идет не только здесь.

Зигмунд Фрейд в свое время рассматривал всю человеческую культуру, с одной стороны, как результат "сублимации", то есть направления в иное русло сексуальной энергии, а с другой - как нечто "репрессивное" по отношению к проявлениям человеческой сексуальности. Понятие "репрессивной культуры" появилось в неомарксизме. Его не было ни у Фрейда, ни у Ницше, ни у Диогена-Циника. Но сама проблема пола и культуры и раскрепощения человеческой сексуальности у них уже имеется. Уже Диоген прилюдно делал то, что делать считается глубоко постыдным. Но Диоген считал всякий человеческий стыд ложным и подавляющим человеческое "естество": что естественно, то не позорно. Это и есть то, что называетсяцинизмом.

Ж. Делез: цинизм против нравственного закона

Но цинизм приобретает для нас отрицательный смысл только тогда, когда мы ставим нравственный закон выше "естества". Именно он является естественным для человека. И этим человек отличается прежде всего от животных: животные не знают стыда, а человек его имеет. Сведение человеческой сущности к естественноприродной организации его тела называется натурализмом. И натурализм, и цинизм оказываются по существу синонимами, потому что "естественный" человек отрицает духовного человека, а следовательно, все нормы морали, права, вкуса и т.д. Соответственно, у Делёза мы читаем: "Как можно осуждать инцест и каннибализм в той области, где страсти сами являются телами, пронизывающими другие тела, и где каждая отдельная воля является радикальным злом?"38.

Если человек - это тело среди других тел, в том числе и живых тел, то его движение должно подчиняться законам физики и биологии. И по законам биологии он должен пожирать других, в том числе и себе подобных. Английский утилитаризм сводил понятие "хороший" к понятию "полезный", "целесообразный". Тогда почему есть других "нехорошо", если это полезно моему организму?

Но в том-то и дело, что людей нельзя есть не потому, что они невкусные, или вредные для здоровья, а их нельзя есть потому, что это безнравственно. Мотив тут сугубо идеальный, а не материальный, и потому если мы отрицаем идеальное вообще, то мы отрицаем и нравственный мотив, а с ним и нравственный закон - основной закон, который управляет человеческим поведением и который радикальным образом отличается от законов физики и биологии. А если такого закона нет, то тогда "все позволено"...

Согласно постмодернистам, такого закона нет. "Что действительно аморально, - пишет Делёз, - так это употребление этических понятий типа справедливое-несправедливое, заслуга-вина"39. Нет ни заслуги, ни вины, ничего этого нет, есть только "воля к событию". Постмодернизм по сути возвращается к точке зрения Шопенгауэра: мир есть моё представление, а моё представление есть мир. Здесь только представление заменяется говорением. О соответствии того и другого, а потому и об истине, речи быть не может.

Отрицание истины, в свою очередь, есть отрицание идеального, а отсюда отрицание каких-либо идеалов. И здесь мы уже возвращаемся на точку зрения Ницше. История еще раз повторилась: если древний цинизм явился результатом отрицания идеализма Платона, то новейший цинизм Шопенгауэра и Ницше явился отрицанием идеализма Гегеля и Маркса. И Маркс в данном случае идеалист в том изначальном смысле этого слова, который связан с верой в идеалы. Но в настоящее время история как бы повторяется в третий раз. На этот раз результатом этого отрицания оказывается не просто цинизм, а похабщина. "Всё, что пишется, - читаем мы у Делеза, - ПОХАБЩИНА" (то есть, всякое зафиксированное или начертанное слово разлагается на шумовые, пищеварительные или экскрементальные куски)"40.

Когда из человеческого мира удаляется идеальное, он неизбежно превращается в кучу дерьма. Место культуры, таким образом, в постмодернизме занимает не природа, а ее симулякр, т.е. подделка. Такой видится Делёзу среда обитания современного человека. И таков итог эволюции неклассической модели культуры от А. Шопенгауэра до Ж. Делёза. Начиная в XIX веке с противопоставления Западу Востока, неклассическая традиция пришла в итоге к отрицанию культуры вообще.

Того, что было сказано, уже достаточно, чтобы понять, как постмодерн "раскультуривает" человека, взрывая обычную логику и выворачивая наизнанку классические идеалы и каноны. В архитектуре он разрушает стиль, в живописи - образ, из музыки он изымает мелодию, а литературу лишает и образов и сюжета. Конечно, в постмодернизме больше позы, чем реального содержания. И тем не менее, перед нами наиболее последовательный проект "раскультуривания" в мировой истории.

Как все это понимать? И главное: что за этим последует? Если такое своеобразное движение вспять - один из симптомов "болезни" культуры, то, как и всякая болезнь, она может окончиться выздоровлением. Или, напротив, усилиями интеллигенции по "раскультуриванию" всего и вся может наступить окончательная деградация человечества.

4. О предмете и методе современной культурологии

Выше были представлены три основных модели культуры - классическая, позитивнонаучная и неклассическая. Что касается наших дней, то в современной культурологии существует множество конкурирующих направлений и школ, которые часто находятся на стыке указанных направлений. В своё время американские ученые А. Кребер и К. Клакхон подсчитали, что в период с 1871 по 1919 год в науке появилось всего семь определений культуры. Но уже в период с 1920 по 1950 год их стало сто пятьдесят семь. А по подсчетам исследователя Л.Е. Кертмана в нашей литературе несколько лет назад использовалось четыреста определений культуры. С чем же связано такое многообразие?

С одной стороны, наличие споров и дискуссий - признак живой развивающейся науки. И действительно, культурология - это новая область знания, которая до сих пор находится в стадии становления. С другой стороны, подобно многим другим наукам, культурология развивается в пограничной области, когда в её развитие привносят свой вклад не только философы и историки, этнографы и лингвисты, но также представители в кибернетики, семиотики и других современных наук.

Во многом это зависит от предмета исследований, т.е. от того, какого типа культуру исследуют в данном случае. Например, в исследовании первобытных культур по традиции лидируют этнографы, которых в XX веке принято называть этнологами или культурными антропологами. Там, где речь идет о европейской культуре от античности до XX века, этим по преимуществу занимаются философы, историки, филологи. А на исследовании современной "массовой культуры" сосредоточены усилия социологов и представителей различных системных подходов.

Как мы видим, в роли культурологов выступают представители разных наук. И эта широта предметного поля культурологии превращает ее в целый комплекс наук, изучающих образ жизни людей в различных регионах и на разных этапах его исторического существования.

Но сложность состоит в том, что представители разных наук не только снабжают культурологию богатым фактологическим материалом. Вместе с добытыми фактами они привносят в культурологию различные способы их осмысления. А в результате культурология оказывается соединением разных типов знания, различающихся не только по предметным срезам, но и по методологическим установкам в изучении культуры.

Здесь следует напомнить, что в эпоху Просвещения понятие "культура" было связано с определенным культурно-историческим идеалом, а потому в нем совпадали знание и оценка. Но в XX веке две стороны классического просветительского понятия культуры как бы разошлись по разным полюсам, когда ученые стали интересоваться только объективным устройством культуры, а многие философы, в пику им, - неповторимыми субъективными ценностями разных культур.

Иначе говоря, к началу XX века философия и наука в некотором смысле оказываются антиподами в исследовании культуры. Научный взгляд на культуру - это взгляд стороннего наблюдателя, для которого культура является одним из множества изучаемых объектов. Подобно другим сложным объектам, она должна быть рассмотрена в качестве системы необходимых связей и отношений. Противоположный взгляд на культуру, близкий к неклассической традиции, был взглядом на неё как бы изнутри. Здесь исследователю предлагалось "вжиться" в каждую культуру как в свою собственную. Таким образом, исследователь оказывался не столько изучающим некоторые культурные особенности, сколько усваивающим неповторимые ценности данной культуры. Естественно, что в таком случае разговор о том, какая из культур лучше, истинней или прогрессивней, становился практически невозможным. Таким образом, и наука, и неклассическая философия ХХ века, с одной стороны, далеко ушли от классической просветительнской модели культуры, а с другой - довольно быстро обозначили однозначность и односторонность своих трактовок культуры.

Неокантианцы против Дильтея: спор о предмете и методе "наук о духе"

В предыдуших параграфах речь шла о позитивнонаучной и неклассической моделях культуры в лице их ярких представителей, способных в самой крайней форме формулировать свою позицию, бросая вызов оппонентам. Сложнее обстоит дело там, где позиция культуролога находится на стыке точек зрения или пребывает в процессе становления. Именно так в ходе сложной и противоречивой эволюции на рубеже XIX-XX веков происходило уточнение вопроса о предмете и методе так называемых "наук о духе". Вызов был брошен представителями неокантианства, не принявшими учение В. Дильтея. Речь шла о том, что не каждая наука обладает возможностями для изучения мира духа и культуры.

Напомним, что "метод" переводится с греческого как "путь следования". Что касается науки, то научная методология - это система подходов и способов изучения некоторого предмета. Науки, как известно, делятся на эмпирические и теоретические. В эмпирических науках преобладает накопление и систематизация эмпирических данных, т.е. фактов. Цель теоретической науки - объяснение этих фактов и процессов, причем в такой систематической форме, которую как раз и принято именовать теорией. Естественно, что на каждом уровне исследования используются свои особые методы. В эмпирических науках, к примеру, это наблюдение, эксперимент и индуктивные обобщения, а в теоретических науках - дедукция, абстрагирование, мысленный эксперимент и пр.

Указанные выше методологические различения применимы прежде всего к естествознанию, или иначе - к "наукам о природе". Но такой предмет изучения, как культура, не предполагает простого и ясного метода исследования. В результате в начале прошлого века, как уже говорилось, возникла дискуссия. И в центре этой дискуссии оказалась позиция главы Баденской школы неокантианства Вильгельма Виндельбанда (1848-1915), который вступил в полемику с не менее известным немецким теоретиком Вильгельмом Дильтеем (1833-1911).

В своей речи "История и естествознание", произнесенной им 1 мая 1894 года при вступлении в должность профессора Страсбургского университета, Виндельбанд опровергает Дильтея, по мнению которого "науки о природе" наблюдают и изучают мир внешних объектов, а "науки о духе" - главным образом история, приобщаются к миру человеческих отношений с помощью внутреннего переживания (Erlebnis). Не принимая позицию Дильтея, Виндельбанд доказывал, что различие между естествознанием и историей не в том, что изучают, а в том, как подходят к исследуемому предмету. Более того, к одному и тому же предмету, говорил он, можно подойти как с точки зрения естествознания, так и с точки зрения истории. Причем вторая точка зрения, по убеждению Виндельбанда, предпочтительнее, поскольку исторический взгляд раскрывает недоступный естествознанию культурный смысл и ценность каждой вещи.

Метод наук о природе Виндельбанд определял как номотетический, что переводится как "основополагающий" или "законополагающий". Суть этого метода в выявлении общего и регулярного, именуемого "законом". Метод наук о духе глава Баденской школы определял как идиографический, что буквально переводится как "описывающий своеобразие". В этом случае, доказывал Виндельбанд, ученый стремится выявить нечто особенное и даже уникальное. Его задача - понять не то, что есть всегда, а то, что возникает однажды в потоке становления.41

При этом мы должны ещё раз уточнить, что проявлением общего и чем-то особенным, согласно Виндельбанду, могут быть одни и те же факты в зависимости от метода изучения. В одном случае мы рассматриваем факты под знаком общности и единообразия, а в другом - как нечто частное и неповторимое. Так, наука об органической природе, по мнению Виндельбанду, номотетична, когда систематизирует земные организмы. И она же идиографична, когда рассматривает процесс возникновения и развития этих организмов. Причем при идеографическом методе мы факт определяем путем "отнесения к ценностям".

Согласно Виндельбанду, в конкретном человеческом существовании, в истории и культуре, всегда присутствует нечто такое, что не схватывается в общих понятиях, но осознается самим человеком как "индивидуальная свобода". А из этого можно сделать вывод, что такие, к примеру, науки, как этнография и социология, используют неадекватный своему предмету метод.

Итак, Виндельбанд предложил различать науки не по их предмету, как В.Дильтей, а только по методу исследований. К этой же позиции присоединился его ученик, принадлежащий к Баденской школе неокантианства, Г. Риккерт (1863-1936). Согласно его собственной терминологии, естественные науки, стремясь открыть общие законы действительности, пользуются "генерализирующими" процедурами, т.е. обобщают множество фактов и затем выделяют повторяющиеся моменты и связи. В противоположность этому, историческая наука "индивидуализирует", т.е. отбирает и описывает те факты, которые выражают неповторимое лицо события, явления, личности.

Суть предложенного неокантианцами Баденской школы идиографического метода (Виндельбанд), а по-другому - метода индивидуализации (Риккерт) составляет процедура соотнесения культурно-исторических фактов с так называемыми "ценностями". Виндельбанд в своё время отметил, что ценности не "существуют", а "значат". Иначе говоря, если природные процессы определяются законами Вселенной, то люди в своем поведении руководствуются некими безусловными нормами или принципами, такими как Истина, Благо, Красота, Святость и т.п. Это и есть "ценности". И если ученый в своем исследовании не соотносит обнаруженные им факты культурной жизни с указанными ценностями, то ему не ясен объективный смысл изучаемых явлений.

При всей спорности этой точки зрения нельзя отрицать важности обсуждаемого вопроса для исследования культуры. Действительно, обнаружив, к примеру, древнюю статуэтку, исследователь не сможет понять, является она предметом религиозного культа или просто украшением, если у него отсутствуют представления о религиозных, эстетических и других "ценностях" этого народа. Что касается нашей культуры, то большинство людей смотрят на мир через призму политических, эстетических, религиозных норм своего времени и народа и не так важно, называем мы их "ценностями" или "идеалами". Главное - понять происхождение этих норм.

Герменевтика В. Дильтея

Итак, речь идет о том, что человек не просто изучает мир, но и оценивает его, наделяя всё вокруг определенным смыслом. Именно на этом основании В. Дильтей (1833-1911), которого принято считать представителем "философии жизни", выдвинул новые требования к исследованиям, имеющим дело с миром культуры.

Напомним, что в отличие от Виндельбанда, В.Дильтей разделял науки не только по методу, но и по предмету. Согласно Дильтею, "наукам о природе" противостоят "науки о духе" как нечто качественно иное, и потому в них невозможен внешне отстраненный взгляд на исследуемые явления. Дильтей первым заявил о том, что явления культуры следует постигать не иначе, как вовлекаясь в них как в некое "жизненное целое". Если природные процессы можно объяснять действием внешних причин и их следствий, то жизнь людей, согласно Дильтею, должна раскрываться только изнутри в акте так называемого "понимания". Иначе говоря, в исследовании явлений духа и культуры нельзя ограничиться лишь другим методом исследования. Здесь своеобразие метода определяется своеобразием самой постигаемой реальности.

Здесь нам стоит уточнить, что указанный подход к культуре, который, конечно, ближе не к науке, а к искусству, возник не сразу. Уже представители немецкого романтизма братья Фридрих и Август Шлегели, а также философ Ф.В.И. Шеллинг в начале XIX века открыто противопоставили предписаниям разума субъективную мощь человеческого творчества. Свобода личного самовыражения - вот что является, с их точки зрения, душой культуры. И потому именно искусство, и, прежде всего, поэзия, доказывали они, выражает человеческую индивидуальность, а основой художественного творчества, по словам Ф. Шлегеля, является "произвол поэта, который не должен подчиняться никакому закону". Таким образом, немецкие романтики бросили вызов Просвещению с его идеалом человека, разумно организующего внешний и внутренний мир.

По-своему уточняя и развивая такой взгляд на культуру, Дильтей концентрирует внимание на способах ее постижения. Природу, согласно Дильтею, мы объясняем, а культуру понимаем.

Причем есть разница в том, как мы проникаемся пониманием настоящего и прошлого в мире культуры. Если в современную нам культуру можно "вчувствоваться", "вжиться", открыть ее для себя через "сопереживание", то по отношению к культурам прошлого Дильтей предложил воспользоваться особым методом, названным им "герменевтическим".

Дело в том, что, уходя в прошлое, народы оставляют потомкам наследие, среди которого большую роль играют письменные тексты. Герменевтика как раз и является искусством истолкования текстов как явлений внутренней жизни ушедших поколений. В результате действия ученого, изучающего культуру, были приближены Дильтеем к поведению художника, который опирается не столько на ясные методы и процедуры, сколько на интуицию и творческое озарение.

Современная культурология: на стыке методологий

В. Дильтей так и не сделал окончательный выбор в пользу неклассической модели культуры. Для него оставалось значимым существовавшее в его время разделение на "науки о природе" и "науки о духе". Но отстаивая позицию "вживания" и "вчувствования" в культуру, он близок к неклассической модели культуры, подобно другому немецкому мыслителю начала ХХ века О. Шпенглеру.

Мы еще раз повторим, что культурологические концепции ХХ века сложны для классификации именно потому, что они чаще всего находятся на стыке разных подходов, на границе ясно выраженных трактовок культуры.

Возьмем, к примеру, точку зрения известного антрополога, исследователя культуры племен Новой Гвинеи Бронислава Каспера Малиновского (1884-1942), который ввел в культурологию принцип функционализма. В трактовке Б. Малиновского любая культура - это целостная система, состоящая из набора элементов, которые, в свою очередь, связаны отношениями функциональной взаимозависимости. Указанный принцип функционализма, безусловно, уходит своими истоками к позитивнонаучному мышлению. Ведь как раз у позитивно мыслящих ученых устройство культуры подобно организации всякого живого организма, и даже технической системе.

Но в то же время Б. Малиновский стремился доказать, что различные культуры никак не связаны между собой, а потому бессмысленно, подобно этнографам "эволюционистской школы", располагать их в качестве ступеней в культурно-историческом развитии. Таким образом, отрицая единство культур и культурно-исторический прогресс, этот исследователь сближается с теми, кто, подобно О. Шпенглеру, отрицает взаимосвязь культур в пространстве и во времени. И то же можно сказать о русском ученом Н. Я. Данилевском, который в свое время настаивал на научном подходе к культуре, но, тем не менее, предполагал изначальную разобщенность культурных организмов, что больше свойственно неклассически мыслящим культурологам.

Своеобразный синтез позитивнонаучной и неклассической позиций в культурологии предложил французский исследователь Клод Леви-Строс (р. 1908), который, подобно другим этнологам ХХ века, занимался исследованием жизни и сознания дикарей, сохранивших свои традиции вплоть до ХХ века. Своей задачей К.Леви-Строс, возглавлявший в свое время Антропологический музей в Париже и служивший профессором в Коллеж де Франс, считал изучение перехода от природы к культуре. При этом Леви-Строс разработал своеобразную структурную антропологию, методологическая суть которой как раз в сочетании элементов позитивнонаучного и неклассического подходов к культуре.

Леви-Строс считал, что объективная точка зрения науки, предполагающая изучение культуры извне, и точка зрения той философии, которая стремится изучать культуру только субъективно и изнутри, вовсе не противостоят друг другу. В отличие от того, что утверждал, к примеру, В.Дильтей, Леви-Строс считал, что возможно реально совместить точку зрения внешнего наблюдателя и внутреннего "вживания" в культуру. Указанную методологию исследования культуры он практиковал, изучая мифы американских индейцев. Трактовка первобытного мифа, предложенная Леви-Стросом, считается значимой в соответствующей области науки. Что касается метода исследования культуры, то здесь Леви-Строс не добился серьёзной поддержки у своих коллег.

У нас нет возможности более подробно анализировать методологические приемы Леви-Строса. Но зато назрела необходимость уточнить характеристику методологического многообразия в современной культурологии. Дело в том, что указанное многообразие до определенного времени было скрыто от отечественной науки в силу известных идеологических причин. Но не будет преувеличением сказать, что в 70-е годы XX века в советской науке наступил культурологический бум, связанный с освоением новейших западных разработок в этой области. Второй культурологический бум в нашей стране наступил в начале 90-х годов и определялся уже не внутринаучными, а политическими причинами. Ведь с падением Советской власти утратила былой авторитет и её идеологическая основа - марксистское обществоведение. И вместо истории КПСС, марксистско-ленинской философии и научного коммунизма у нас появились культурология, политология, социология и другие новые науки, которые давно преподавались в западных учебных заведениях.

Но превращение культурологии в обязательную учебную дисциплину сделало достоянием общественности проблемы и споры, которые до того времени велись только на академическом уровне. Тем самым не только ученый, но и преподаватель, и даже студент оказались перед выбором: к какой трактовке культурологии присоединить свой голос. Ведь можно идти по пути отстраненного описания культур разных времен и народов, как это делают, к примеру, в этнологии, а можно рассмотреть версии, предложенные в "философии культуры" неклассической ориентации.

Что касается авторов данного пособия, то для него важно другое. Речь идет о стремлении современного человека понять свою роль в культуре, а также осознать место отечественной культуры в мировом развитии. Как раз на эти вопросы пыталась в своё время ответить классическая философия. В философии от Гердера до Гегеля нашло выражение самосознание европейцев ХVIII-ХIХ веков. Но и в XX веке существовала и развивалась культурно-историческая теория, не порывавшая с классическими идеалами.

Общая классификация подходов в культурологии

Таким образом, в методологической плане в современной культурологии при всем многообразии трактовок можно выделись три основных подохода.

1. Позитивнонаучный подход, который своими корнями уходит к учениям Э.Б. Тайлора и Л. Уайта. Здесь анализ культуры не противопоставляется анализу природы, и культурология воспринимается как вполне точная наука, изучающая законы и механизмы существования культуры. При этом свобода воли человека и его творческая деятельность как источники культуры по большому счету выносятся за скобки научного анализа.

2. Классический подход, уходящий своими истоками к учениям И. Гердера. И Канта, Г.В.Ф. Гегеля, с определенными оговорками, К. Маркса. Здесь анализ культуры признается научным. Но культурно-исторической теория, вышедшая из недр философской классики, является особого рода наукой, отличной от позитивных наук о природе. Ее главное отличие в том, что объективные закономерности культуры не противопоставляются субъективным творческим действиям людей, вне анализа которых научный анализ культуры безнадежно упрощается.

3. Неклассический подход, истоки которого связаны с именами А. Шопенгауэра и Ф. Ницше. К формированию этого подхода к культуре имели отношение В. Дильтей, О. Шпенглер, во многом З. Фрейд. Суть этого подхода в том, что культура признается недоступной объективному научному анализу. В ее субъективную суть предлагается проникать, используя возможности мифа и искусства. Тупики этой методологии обнаруживает теория и практика постмодернизма. Здесь неклассический подход оборачивается "раскультуриванием" человека, в результате чего исчезает сам предмет культурологического анализа.

В самом общем плане по предмету исследования в современной культурологии также можно выделить три направления:

· изучение первобытной культуры, которой на протяжении ХХ века занимались так называемая этнология, а также "культурная" и "структурная" антропология;

· изучение европейской культуры классического типа, которую часто соотносят со своеобразием древних восточных культур;

· изучение культуры современного массового общества, связанной с новыми постиндустриальными технологиями.

Список литературы

1. Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. - М., 1995.

2. Гердер И. Идеи к философии истории человечества.- М., 1977.

3. Делёз Ж. Логика смысла. - М., 1995.

4. Дильтей В. Описательная психология. - СПб., 1996.

5. Зыбайлов Л.К. Шапинский В.А. Постмодернизм. - М., 1993.

6. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинение в шести тт. Т.4. Ч.1. - М., 1965.

7. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. - М., 1998.

8. Леви-Стросс К. Печальные тропики. - М., 1984.

9. Культурология. ХХ век. Антология. - М., 1995.

10. Мареева Е.В. Культурология. Теория культуры (учебное пособие для вузов). - М., 2001.

11. Мельвиль А.Ю. Разлогов К.Э. Контркультура и "новый консерватизм". - М., 1981.

12. Модернизм: Анализ и критика основных направлений. - М., 1987.

13. Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.1-2. - М., 1990.

14. Полевой В.М. Малая история искусств. Искусство ХХ века. - М., 1991.

15. Постмодернизм и культура. - М.,1991.

16. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. - М., 1998.

17. Самосознание европейской культуры ХХ века. М., 1991.

18. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. - М., 1989.

19. Тертуллиан К.С.Ф. Избранные произведения. - М., 1994.

20. Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. - М., 1991.

21. Фрейд З. Сновидения. - Алма-Ата, 1990.

22. Фромм Э. Душа человека. - М., 1992.

23. Фромм Э. Бегство от свободы. - М., 1995.

24. Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. - М., - СПб, 1997.

25. Шопенгауэр А. Избранные произведения. - М., 1992.

26. Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. - М., 1994.

27. Юнг К.Г. Архетип и символ. - М., 1991.

Размещено на Allbest.ru